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Voci e volti della nonviolenza. 40



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VOCI E VOLTI DELLA NONVIOLENZA
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Supplemento settimanale del martedi' de "La nonviolenza e' in cammino"
Numero 40 del 19 settembre 2006

In questo numero:
1. Adriana Cavarero: Logos e politica
2. Et coetera

1. ADRIANA CAVARERO: LOGOS E POLITICA
[Dal sito della Societa' italiana di filosofia politica (www.sifp.it)
riprendiamo il seguente testo estratto da Adriana Cavarero, A piu' voci.
Filosofia dell'espressione vocale, Feltrinelli, Milano 2003]

"Proprio questo concetto del parlare, che sta alla base anche della scoperta
della forza autonoma del logos da parte della filosofia greca, passa in
secondo piano gia' nell'esperienza della polis, per poi sparire del tutto
dalla tradizione del pensiero politico"
(Hannah Arendt, Che cos'e' la politica?)

Il logos e' phone semantike, dice Aristotele che, al contrario di Platone,
insiste nell'intenderlo soprattutto come parola. La definizione, corredata
dal raffronto fra la voce umana e quella animale, si trova nella Poetica, ma
viene implicitamente richiamata - compreso l'immancabile raffronto con gli
animali - in una pagina cruciale della Politica (1). Si tratta del passo
dove l'avere il logos, privilegio dato dalla natura alla sola specie umana,
conferma il disegno finalistico della natura stessa nel fare dell'uomo uno
zoon politikon, ossia - piu' che un animale politico - un "animale da polis"
tanto quanto l'ape e' un "animale da alveare". Le pagine iniziale della
Politica sono  dedicate ad illustrare come la polis sia il tipo di comunita'
(koinonia) che e' propria dell'uomo. Adottando il metodo che scompone la
koinonia politike, come sintesi finale, negli elementi che essa unisce e in
cui si articola, Aristotele va cosi' ad analizzare la genesi della polis.
Nell'ambito di tale analisi genetica, crucialmente, il logos non svolge
ancora alcun ruolo.
Secondo la dottrina aristotelica, la koinonia politike e' il risultato, e
allo stesso tempo il fine, di un processo naturale di associazione. L'uomo,
per natura, "non puo' essere senza gli altri" (2): cio' che fa di lui un
animale politico dipende innanzitutto da questa pulsione aggregativa
ontologicamente fondata. Al contrario dell'individuo moderno, l'uomo di
Aristotele non e' ne' autosufficiente ne' autonomo. L'ontologia che lo
riguarda sottolinea uno statuto di dipendenza. Si tratta della dipendenza
che lo consegna alla prima forma naturale di koinonia: quella che consiste
nell'unione dell'uomo con la donna che formano la famiglia in vista della
generazione. Altrettanto naturale e' la comunita', piu' allargata, che
prevede l'unione di piu' famiglie nel villaggio. Solo l'unione di piu'
villaggi nella polis costituisce pero' la koinonia perfetta, ossia
autosufficiente, che tutto il processo aggregativo prevedeva fin dall'inizio
come suo fine. L'uomo e' uno zoon politikon, conclude Aristotele, perche'
l'essere con gli altri di un animale "che non puo' essere senza gli altri"
ha la sua forma compiuta, e percio' migliore, nella koinonia politike. La
quale non assomma gli individui uno per uno ne' li tiene semplicemente
insieme in modo ordinato, bensi' porta a piena realizzazione la natura
aggregativa dell'uomo in quanto specie consentendogli la vita felice.
Sintesi organica delle forme subordinate di unione che la costituiscono, la
polis e' la comunita' finale dei legami naturali che ne rappresentano, piu'
che la genesi, l'articolazione. Lo zoon politikon, fino a questo punto
dell'analisi aristotelica, e' tale anche a prescindere dalla sua capacita'
di parola.
Proprio a questo punto, il logos viene pero' chiamato in causa per risolvere
un'imbarazzante questione. Ci sono certi animali, come le api, la cui
pulsione aggregativa porta a forme organizzate e complesse di convivenza.
Dal punto di vista metodologico, il problema sta nel distinguere l'alveare
dalla koinonia politike. Come una sorta di supplemento all'argomentazione
fin qui condotta, entra cosi' in gioco la specificita' umana del logos. Gli
animali percepiscono il dolore e il piacere e, mediante la voce, se li
segnalano a vicenda. "La natura che non fa niente senza scopo" (3), ha
dotato invece l'uomo della parola perche' egli potesse esprimere l'utile e
il dannoso, il giusto e l'ingiusto, il bene e il male. Si tratta di
significati relativi alla sfera della koinonia politike. Il significarli, da
parte dell'uomo, dipende dal fatto che egli ne ha la percezione (aisthesis
echein) (4). Egli, dunque, non li rende comuni perche', significandoli, li
comunica. La loro afferenza alla comunita' e' oggettiva. Il giusto, per
esempio, come Aristotele precisa poco dopo, dipende dalla giustizia come
ordine intrinseco alla comunita' politica (5). Il giusto appartiene alla
comunita' politica, fa parte della sua genesi e ne innerva l'organizzazione
naturale: l'uomo, essendo un animale politico, lo percepisce e, mediante il
logos, lo significa. Si tratta pero' di un significare che non riguarda cose
"che sono sempre allo stesso modo" - come succede alle scienze teoretiche
che hanno per oggetto verita' incontrovertibili - bensi' di un significare
che riguarda cose "che sono per lo piu'". La politica, come l'etica, e' una
scienza pratica, ossia una scienza legata alla sfera contingente
dell'azione: agire in modo giusto implica una conoscenza del giusto che ha
un carattere non necessario bensi' solo probabile e, percio', opinabile.
Quando molti sono chiamati a deliberare su cio' che e' giusto per la polis,
si apre cosi' per la parola uno spazio di confronto e di discussione.
Sintomaticamente, nella pagina che collega lo zoon politikon e lo zoon logon
echon, l'accento non cade pero' sulla funzione comunicativa della parola in
quanto medium privilegiato della discussione pubblica ed elemento
caratteristico della democrazia. In prima istanza, secondo Aristotele,
l'uomo non e' politico perche' parla e mobilita cosi' l'intrinseca
comunicativita' del linguaggio. L'uomo e' politico perche', essendo in grado
di percepirle, parla di cose che pertengono, di per se', alla comunita'
politica. Generata dal naturale processo aggregativo, questa puo' avere
molte forme, fra le quali la democrazia. Discutendo e deliberando, il
cittadino della polis democratica mostra di essere uno zoon logon echon che
sa valorizzare appieno il ruolo politico della parola, ma la parola si
inscrive nello statuto naturale dello zoon politikon anche a prescindere
dalla democrazia.
*
Osservata dalla prospettiva della democrazia moderna, la posizione di
Aristotele e' interessante per molti aspetti. Il piu' notevole di questi
consiste nel contrasto fra la sostanza comunitaria dell'uomo aristotelico
che, per natura, "non puo' essere senza gli altri" e l'assenza di legami
naturali che caratterizzano l'individuo moderno come autosufficiente e
percio' libero ed autonomo. L'antropologia politica degli antichi e dei
moderni descrive, com'e' noto, due quadri teorici opposti. La polis e lo
Stato implicano un'ontologia di tipo radicalmente diverso. Lo dimostra, tra
l'altro, la genesi artificiale dello Stato illustrata dai giusnaturalisti in
quanto padri indiscussi della modernita' politica, ossia il contratto
sociale mediante il quale gli individui atomizzati si vincolano, producendo
al contempo la forma giuridica e procedurale della loro unione. Tale
unione - di cui l'ontologia individualista e' il presupposto ed insieme il
risultato - solo se si declina il termine in senso decisamente
antiaristotelico puo' essere chiamata comunita'. Come nota Roberto Esposito,
lo Stato rivela infatti piuttosto quell'effetto immunitario che la
communitas, in quanto immunitas, custodisce come sua intrinseca
possibilita'. Il "progetto immunitario" della politica moderna consiste
sostanzialmente nel pensare gli individui come liberi ed autonomi per
sottrarli al "contagio della relazione" (6).
Al contrario di quanto avviene nella koinonia aristotelica, la modernita'
cancella il legame naturale e pensa gli individui come autonomi, isolati e
competitivi. Ognuno di loro non deve niente all'altro: e' gia' compiuto
nell'autosufficienza che lo chiude in se', come un mondo a parte, e che
percio' gli impedisce anche di "riconoscere" l'altro perche' quel che qui
manca e' precisamente il comune contesto nel quale ciascuno puo' esistere ed
essere riconosciuto (7). Replica del medesimo, ognuno vale uno: la comunita'
che li tiene insieme, ossia lo Stato, non puo' dunque che avere il suo
principio genetico nel meccanismo formale e quantitativo della maggioranza.
La democrazia moderna, in quanto forma di procedure che organizzano la
rappresentanza, si fonda precisamente su questo principio, ossia su un
principio del tutto in sintonia con l'individualismo liberale, elaborato
nell'Ottocento, secondo il quale "si presupponeva che lo Stato dovesse
regnare su dei semplici individui, su una societa' atomizzata di cui doveva
difendere l'atomizzazione stessa" (8). Le cosiddette patologie della
democrazia, su cui tanto discute il pensiero politico del Novecento,
dipendono appunto da questa logica chiamata a costruire il legame politico
sullo slegamento costitutivo che garantisce l'autonomia dellíindividuo.
Cio' spiega perche' possano appellarsi ad Aristotele coloro che, come i
communitarians (9) o, piu' in generale, tutti i fautori di un "etica
comunitaria, gerarchicamente modellata sulla priorita' delle ragioni del
collettivo rispetto a quelle dell'individuo" (10), vogliono contrastare
proprio la logica che postula l'assenza originaria del legame. E spiega
anche come una certa ascendenza aristotelica, corretta da parametri
kantiani, si segnali anche in coloro che, come Habermas, non rinunciando
all'universalita' inscritta nella nozione di individuo ma, riconoscendo la
sua scarsa attitudine a generare il legame sociale, puntano sul ruolo
politico della parola.
In verita', il quadro aristotelico, proprio perche' e' estraneo
all'ontologia individualista che caratterizza la modernita', si presta ben
poco a questo tipo di operazioni. Esso non autorizza ne' il recupero della
comunita' in chiave identitaria, ne' un recupero della politica in chiave
eminentemente linguistica o discorsiva. Il lato interessante del problema
non riguarda, del resto, la plausibilita' filologica di un'utilizzazione
moderna di Aristotele. Riguarda piuttosto il rapporto, gia' cospicuo ma
sintomaticamente non sostanziale, fra logos e politica che in lui si
annuncia.
*
Secondo la dottrina aristotelica, la politica in quanto koinonia politike,
unione finale e autosufficiente in cui si articolano le unioni subalterne
che la costituiscono, consiste nella piena realizzazione di un legame
comunitario che e' naturale. Ma non e' il logos cio' che la lega. Il logos,
in quanto parola, ha piuttosto la funzione di esprimere i significati
inerenti all'ordine di questo legame comunitario che si e' altrimenti,
attraverso il processo naturale di associazione, costituito. Nell'esercizio
di tale espressione, la dimensione comunicativa della parola e' ovvia quanto
inessenziale alla genesi e alla struttura - si potrebbe dire, alla
costituzione - della comunita'. In altri termini, l'Aristotele che riflette
sui principi generali ( e genetici) della politica, pur apprezzando la scena
deliberativa della democrazia, non pensa alla comunita' dei parlanti ne' la
fonda sulla relazionalita' del parlare. Comunita' politica e parola stanno
piuttosto in un rapporto garantito dall'ordine finalistico della natura. La
natura "che non fa niente senza scopo" assicura la  corrispondenza fra il
registro del logos, in quanto sfera della significazione verbale, e il
registro della pulsione aggregativa che fa dell'uomo uno zoon politikon.
Dotato di una voce significante, l'uomo significa le cose che sono proprie
della comunita' politica a cui la natura lo destina. Nella dottrina
aristotelica, la politicita' del logos e' pensabile solo come attributo di
un animale che e' gia' naturalmente comunitario. Il logos e' comune, ma non
fa la comunita' politica. La significa ed e' percio' ad essa funzionale.
Tale significazione, per quanto abbia, nell'ambito della politica, oggetti
specifici - come il giusto e l'ingiusto, il bene e il male - pertiene al
linguaggio come sistema generale della significazione. L'avere il logos fa
innanzitutto dell'uomo un animale che significa ogni cosa di cui ha
percezione; quando questa percezione riguarda le cose della comunita'
politica, il logos si rivela una dote fondamentale dello zoon politikon. Una
certa porzione del semantico, una serie di significati, quelli che
concernono la comunita', conferiscono al logos una valenza politica. Cio'
ovviamente non esclude, anzi implica, che nella sfera politica il logos
venga a mobilitare la sua funzione comunicativa, persuasiva e argomentativa.
Ma non attesta tuttavia che sia proprio questa funzione a rendere lo zoon
logon echon un animale che e', di per se', politico.  Al contrario dei
moderni, Aristotele non deve insistere sulla coincidenza fra politica e
comunicativita' del linguaggio perche' ha fondato altrimenti la comunita'.
Il linguaggio costituisce per lui un ambito razionale mediante il quale,
magari discutendo e confrontando le loro opinioni, gli uomini si intendono;
ma la comunita' politica non e' generata da questa intesa. Lo zoon
politikon, piuttosto, s'intende mediante le parole perche' la natura
assicura la corrispondenza oggettiva fra l'ordine della comunita' e quello
del linguaggio che ne esprime i significati.
*
Sintomaticamente, il logos che interviene per confermare la sostanza
comunitaria dell'animale politico subordina infatti l'esercizio del dire
all'ordine del detto. Gli uomini non sono politici perche' si parlano l'uno
all'altro, ma perche' parlano di cose politiche. La relazionalita' del
parlare diventa una funzione, prevista ma secondaria, del significare.
L'importante, per la phone semantike, e' appunto il semantico: ossia il
registro della significazione verbale in quanto struttura razionalmente
organizzata. Il logos, come il filosofo dimostra nei suoi scritti "logici",
e' caratterizzato da una razionalita' oggettiva, da procedure e regole, fra
le quali spicca il principio di non contraddizione, che assicurano la
validita' del processo di significazione: e cio' vale sia  per gli oggetti
del sapere teoretico sia per quelli del sapere pratico, anche a prescindere
dai parlanti. Per Aristotele, non diversamente che per Platone, la questione
del legame fra i parlanti si declina, in altri termini, soprattutto in
riferimento a un linguaggio che vincola i parlanti alle sue regole. Ed e'
precisamente questo aspetto a rivelarsi cruciale per la riabilitazione
democratica del logos da parte di alcuni autori moderni. Anche se non fonda
la comunita' politica sul potere vincolante di queste regole, la dottrina
aristotelica finisce infatti per mettere a disposizione della modernita' una
figura linguistica del legame che si presta a funzionare come rimedio alla
patologia immunitaria dell'individualismo. Gli individui liberi ed eguali,
che non hanno niente in comune, trovano finalmente la loro comunita' nella
razionalita' comunicativa di un linguaggio che li lega perche' li vincola
alle sue norme procedurali. Il linguaggio diventa il legame degli slegati.
Diventa un legame universale che fa della comunita' linguistica la forma
piu' adatta a costituire la democrazia degli individui.
*
"Ogni volta che e' in gioco il linguaggio", scrive Hannah Arendt, "la
situazione diviene politica per definizione, perche' e' il linguaggio che fa
dell'uomo un essere politico" (11). La sentenza compare nell'introduzione di
Vita activa, un'opera che, secondo Habermas (12), non solo attesta la
simpatia arendtiana per Aristotele, ma soprattutto supporta Habermas stesso
nella convinzione che la democrazia trovi il suo principio piu' genuino nel
linguaggio in quanto medium intersoggettivo della comunicazione, atto a
regolare la discussione pubblica e a produrre l'intesa. Caratterizzato da
una razionalita' che e' normativa e per tutti vincolate, ossia universale,
il linguaggio costituirebbe cosi' il legame degli individui in quanto membri
della "comunita' linguistica ideale" (13).
Se si va a leggere il testo arendtiano, si scopre pero' che esso sviluppa
delle riflessioni che lo allontana in modo decisivo tanto dalla concezione
aristotelica dello zoon logon echon quanto da quella habermasiana della
razionalita' comunicativa. La politicita' della parola, secondo Arendt, non
consiste nel significare, esprimere, comunicare qualcosa: sia pure dei
significati tradizionalmente politici come  il giusto, l'utile, il bene e il
male. Consiste piuttosto nel rivelare agli altri l'unicita' di chi parla.
Non si tratta - e' doveroso segnalarlo - di un'unicita' vocalica. Non
perche' la voce, come Arendt nota di sfuggita, non riveli l'unicita'; ma
perche' e', secondo lei, la parola a qualificare come politica questa
rivelazione. Cio' che Arendt chiama politica e' infatti uno spazio
materialmente condiviso dove i presenti mostrano gli uni agli altri, con
atti e parole, la loro unicita' e la loro capacita' di cominciare nuove
cose. Pur se appare gia' "nella forma unica del corpo e nel suono della
voce" (14), l'unicita' assume uno statuto politico solo mediante gli atti e
le parole di coloro che, in tal modo, attivamente, la mostrano e si
mostrano. La sfera politica e' precisamente generata da questa condivisione
di atti e parole che Arendt riassume nella categoria di azione.
*
Tale condivisione e' la forma politica di un legame inscritto nella
condizione ontologica che fa degli esseri umani "una paradossale pluralita'
di esseri unici" (15). La differenza essenziale fra gli uomini e gli
animali - tema molto caro ad Aristotele - prima ancora di consistere nel
linguaggio, consiste per Arendt in questa ontologia plurale, e percio'
relazionale, dell'unicita'. Ogni essere umano e' unico, diverso, distinto da
ogni altro: "solo l'uomo puo' esprimere questa distinzione ed esprimere se
stesso, e solo lui puo' comunicare se stesso e non solamente qualcosa - sete
o fame, affetto, ostilita' o timore" (16). L'agire politico coincide
essenzialmente con questo esprimere e comunicare se stesso, mediante atti e
parole, che permette a ciascuno, gia' distinto sul piano fisico, di
distinguersi attivamente, e percio' politicamente, da ogni altro. Rispetto
alla dottrina di Aristotele, il quadro concettuale cambia dunque
radicalmente. Il celebre confronto aristotelico fra la voce animale, che e'
segno di uno stato affettivo, e quella umana, che esprime invece un
significato mentale, non e' qui affatto determinante per qualificare la
sfera politica. Secondo Arendt, la parola, anche quando venga intesa come
phone semantike, non diventa  politica per via delle cose della comunita'
che e' capace di significare, bensi' per l'autorivelazione di chi, qualsiasi
siano i contenuti specifici del suo discorso, parlando esprime e comunica se
stesso, la sua connaturata unicita'. La valenza politica del significare si
sposta quindi dalla parola - e dal linguaggio come sistema della
significazione - ai parlanti. Questi non sono politici per quel che dicono,
ma perche' lo dicono ad altri che condividono uno spazio interattivo di
reciproca esposizione.  Parlarsi e' soprattutto comunicarsi, l'uno l'altro,
la propria irripetibile unicita'. E' farsi attori e spettatori di un teatro
dove e' in scena una pluralita' degli unici che mostra, in atto, la loro
costitutiva relazione.
Secondo il lessico arendtiano, la parola (speech) rientra direttamente nella
categoria politica di azione. E' appunto un atto. Come succede a Levinas, ad
Arendt interessa il dire non il detto, e, precisamente, un dire che e' un
parlare a qualcuno, ossia che chiama in gioco un "concetto del parlare" -
sinonimo di liberta' e pressoche' sconosciuto alla tradizione della
filosofia politica (17) - il cui senso sta nel comunicarsi dei parlanti
l'uno all'altro. Non percio' quel dire, di tutti e di nessuno, che chiamiamo
linguaggio. In altri termini, le interessa la relazionalita' dell'atto del
parlare, piuttosto che la parola in quanto sistema della significazione
caratterizzato da regole oggettive che portano i parlanti all'intesa. Questo
sistema, del resto, come ben intuiva Ireneo Funes, funziona proprio perche'
generalizza, cattura nella rete universale del semantico la contingenza del
particolare.
*
Sotto il regime del nome in quanto sistema universalistico del detto, la
pluralita' di esseri umani, unici e irripetibili, diventa "uomo". Ma su
questa terra e nel mondo - nota Arendt con sapientissima ingenuita' - vivono
appunto gli uomini, non l'uomo (18). L'uomo, in quanto nome del linguaggio,
e' un'astrazione che crea un'entita' disincarnata e fittizia: fa della
pluralita' un uno senza volto e senza biografia. Il che, ovviamente, non
cambia, anzi peggiora, quando, presso i moderni, il termine "uomo" viene
sostituito da quello di "individuo" o di "soggetto".
Ente fittizio del vocabolario filosofico antico, l'uomo inaugura una
tradizione nella quale la pluralita' degli esseri umani appare sin
dall'inizio come un dato insignificante e superfluo. Cio' e' vero anche per
l'uomo di Aristotele "che non puo' essere senza gli altri". Si tratta
infatti dell'uomo in quanto specie, sostanza universale modellata sul
paradigma del maschio adulto libero, la cui comunita' si genera,
emblematicamente, da un'unione fra l'uomo e la donna che si configura come
una gerarchia. Nella prima fase del processo associativo, ossia nella
famiglia, gli altri, senza i quali l'uomo aristotelico non puo' essere, sono
a lui "per natura" subordinati. Lo zoon politikon, per dirla in termini
arendtiani, si basa su una clamorosa falsificazione della matrice plurale e
antigerarchica della politica. In Che cos'e' la politica, testo incompiuto
che testimonia il suo rapporto non del tutto irenico con Aristotele, Arendt
sottolinea infatti che "l'Uomo e' a-politico. La politica nasce tra gli
uomini, dunque decisamente al di fuori dell'Uomo" (19). Poiche' assomma e
neutralizza nel suo concetto la pluralita' di tutti gli uomini (per di piu',
escludendo e subordinando le donne), l'Uomo non puo' essere politico
perche', in questo orizzonte, non c'e' pluralita' e, percio', non c'e'
relazione. Nella logica dell'Uno, faccia speculare della logica del
Medesimo, non c'e' alcun in-between, nessuno spazio comune da spartire. Cio'
che la tradizione occidentale chiama politica e' in verita' un modello di
spoliticizzazione che, a partire da Aristotele, esclude il fondamento
plurale e relazionale della politica. In tale spoliticizzazione, secondo
Arendt, rientra anche la forma moderna della democrazia. Essa continua a
declinare la logica dell'Uno, mediante una nozione di individuo che consiste
nella "replica piu' o meno riuscita del medesimo" (20). Il lessico basilare
dell'uguaglianza, pur consentendo il pluralismo delle opinioni e dei partiti
che le rappresentano, nega la pluralita' e percio' la politica.
*
L'orizzonte arendtiano della pluralita' non va infatti confuso col tema del
pluralismo su cui discute il pensiero contemporaneo che difende la liberta'
di espressione e il rispetto delle differenze nelle societa' multiculturali
e multietniche. Il riconoscimento dell'istanza pluralista, mediante il quale
l'universalita' astratta della democrazia si apre alla concretezza delle
differenze, non smentisce l'ontologia dell'individuo. Si sforza piuttosto di
conciliarla con le varie appartenenze identitarie in cui l'individuo stesso
si trova storicamente calato. L'accezione habermasiana del logos in quanto
razionalita' comunicativa, caratterizzata da norme oggettive e
universalmente valide che assicurano l'intesa fra gli individui di una
societa' pluralistica, rientra in questa logica. Si tratta appunto di una
logica sostanzialmente estranea alla categoria arendtiana di pluralita'. La
pluralita', per Arendt, non ha nulla a che fare con il tema del pluralismo
sollecitato dalla questione delle identita' comunitarie.
La pluralita' arendtiana e' innanzitutto una caratteristica della condizione
umana, il fatto incontrovertibile di un'ontologia elementare o, se si vuole,
di una fenomenologia radicale. Ogni essere umano appare agli altri e,
percio', e' "diverso da tutti quelli che vissero, vivono e vivranno" (21).
Fin dalla nascita, che lo annuncia come nuovo inizio, ognuno si mostra
unico. Proprio questo gli uomini hanno in comune: l'unicita' nella
pluralita', ossia l'unicita' che li rende plurali e la pluralita' che li
rende unici. In quanto massima sfera di attivita' in cui gli uomini,
distinguendosi, comunicano se stessi, la politica e' chiamata precisamente a
rispondere di questo statuto plurale. Non e' dunque il pluralismo delle
opinioni e, tanto meno, quello delle identita' culturali, a qualificare come
politica la scena interattiva. Se mai, il pluralismo delle opinioni funziona
come conferma di una pluralita' di esseri unici che si traduce in una
disposizione poliprospettica dei loro sguardi sul mondo. Detto altrimenti,
il politico, per Arendt, si decide interamente nello spazio relazionale fra
esseri unici e, percio' stesso, plurali.
La facolta' della parola rientra nella politica proprio perche', parlandosi
l'un l'altro su una scena condivisa dove ognuno comunica se stesso, gli
uomini comunicano al tempo stesso la natura politica di questo spazio
relazionale. Che, cosi' facendo, essi si comunichino anche qualcosa -
contenuti, significati, valori - oltre ad essere ovvio, risulta piu' o meno
congruente ma crucialmente secondario rispetto all'intrinseca politicita'
dell'atto del parlarsi. E' infatti la pluralita' relazionale degli unici a
costituire il criterio in base al quale la congruenza di cio' che viene
comunicato puo' essere giudicata. Il pensiero unico, tipico dei regimi
totalitari, per esempio, e' coerente a una societa' di massa in cui la
negazione della pluralita', la riduzione di tutti gli uomini ad un sol Uomo,
viene attestata dall'esistenza di una sola prospettiva (22). Il medesimo
criterio consente di considerare invece come un indice positivo il
pluralismo delle opinioni. Ma si tratta appunto di un indice, non di una
fondazione del politico. Il politico, sfera esclusivamente umana del mondo,
consiste  nel tra, nell'in-between, in cio' che mette in relazione e separa
gli uomini allo stesso tempo, rivelando la loro condizione plurale (23).
*
Pur dichiarando che e' "il linguaggio che fa dell'uomo un essere politico",
Arendt dunque, da un lato, cambia radicalmente il senso della sentenza
aristotelica  e, d'altro lato, centralizza la sua analisi su un'accezione
politica del comunicare che ha davvero pochi punti in comune con la
razionalita' comunicativa di tipo habermasiano. Lungi dal sottolineare la
valenza normativa, la razionalita', l'universalita', l'orientamento
all'intesa del linguaggio, Arendt insiste infatti su un "concetto del
parlare" dove cio' che viene in primo piano e' l'atto relazionale e
contestuale del comunicarsi, gli uni agli altri, degli unici. Il legame e'
precisamente questo comunicarsi che, legando attivamente gli unici che sono
gia' ontologicamente legati, tali li mostra. Detto altrimenti, il legame
consiste in un'esibizione reciproca che trova il suo medium attivo, e
percio' politico, nella parola. Rendendo secondario tutto l'ambito del
detto, sia come contenuto specifico (quel che viene detto) sia come
struttura (il sistema di significazione che regola il dirlo), il dire
diventa cosi' l'ambito privilegiato di un reciproco comunicarsi che esprime,
allo stesso tempo, l'unicita' e la relazione. Crucialmente, coloro che in
tal modo si comunicano, non sono gli individui. Sono degli esseri unici in
carne ed ossa che, al contrario dell'individuo astratto e universale, hanno
un volto, un nome, una storia. Irripetibili e diversi da ogni altro, essi
comunicano su una scena condivisa l'unicita' della loro identita' personale.
Comunicano, reciprocamente, chi sono. Proprio in quanto astratto, ente
fittizio della modernita' politica, l'individuo e' invece incomunicabile.
Nell'orizzonte della razionalita' comunicativa e' infatti, in ultima
analisi, il linguaggio stesso a comunicarsi vincolando i parlanti alle sue
regole. Detto altrimenti, la scena della democrazia discorsiva rischia di
incentrarsi su un linguaggio, garante dell'intesa e delle norme razionali
che ad essa portano, di cui i parlanti sono funzione. In questo senso, la
democrazia diventa un prodotto del linguaggio, e il legame linguistico fra
gli individui diventa l'essenza comunitaria della democrazia.
*
Una critica al logocentrismo, nuovo ed antico, della politica si trova anche
nei testi di Jean-Luc Nancy, la cui speculazione, sebbene di stile diverso,
presenta delle cruciali affinita' con la prospettiva arendtiana. Al "vuoto
della democrazia e al senso eccessivo della soggettivita'", egli contrappone
"una politica dell'annodatura incessante delle singolarita' le une con le
altre, le une sulle altre o attraverso le altre, senza altro fine che il
concatenarsi dei nodi" (24). Tale politica "consiste prima di tutto
nell'attestare che non ci sono singolarita' che nel momento in cui si
annodano con altre singolarita'" (25).  Si tratta di una politica che
coincide immediatamente con lo statuto ontologico dell'essere-in-comune
degli esistenti singolari: perche' "il singolare e' sin da subito ogni uno,
e dunque anche ogni con e tra tutti gli altri. Il singolare e' un plurale"
(26). Il singolare - nome che Nancy da' all'unicita' arendtiana - implica il
plurale perche' si costituisce nella relazione: "l'essere in comune
significa che gli esseri singolari sono, si presentano, appaiono soltanto in
quanto compaiono, sono esposti, presentati  o offerti l'uno all'altro" (27).
Il politico, per Nancy, corrisponde precisamente all'in di questo essere in
comune. Prediligendo, soprattutto nei lavori meno recenti, il nome di
comunita', egli infatti fonda la politica nel con, nel tra, nell'in, ossia
in ogni particella verbale, gia' convocata dall'arendtiano in-between, che
alluda all'originaria relazione ontologica inscritta nella pluralita' dei
singolari. La politica e' il legame: un legame inscritto nello statuto
ontologico della singolarita', in quanto essa implica la pluralita' e
percio' la relazione, l'annodamento, di uno con l'altro. Le tre categorie,
che si generano reciprocamente, di unicita', pluralita' e relazione decidono
la coincidenza di ontologia e politica.
Tale coincidenza e', in Nancy,  assoluta. Al contrario di quanto avviene
nella proposta arendtiana, non c'e' scarto ne' passaggio fra ontologia e
politica. La politica consiste immediatamente nel dato relazionale della
condizione ontologica. Detto altrimenti, la politica e' gia', subito e
ovunque, l'esistenza di esseri singolari annodati l'uno all'altro. Non e'
del resto solo la politica, nei testi di Nancy, a subire questo
schiacciamento sull'ontologia. Ogni ambito disciplinare - etico, politico,
estetico, gnoseologico, ecc. - si riduce sostanzialmente ad una variazione
prospettica che declina in modo diverso il tema ontologico dell'annodamento.
La questione che centripeta i vari orizzonti di approccio e' appunto il tra
e il con di una relazionalita' costitutiva che lega e, allo stesso tempo,
separa o, meglio, spartisce. L'esistenza, scrive Nancy, "e', solo se
condivisa, spartita" (28). Cio' che ci lega, il politico ovvero la
comunita', e' lo stesso di cio' che ci spartisce. Ci spartisce e, al
contempo, si spartisce. Sintomaticamente, cio' vale anche per il logos.
*
Come gi? aveva intuito Eraclito, il logos e' infatti comune. Chiosando un
celebre verso di Holderlin - "da quando siamo un dialogo" - Nancy
puntualizza che noi siamo il nostro dialogo: "siamo questo tra-noi, che e'
linguaggio, e reciprocamente, il linguaggio e' il tra-noi" (29). Il
linguaggio "e' il legame senza sostanza" (30) dove il senso delle parole
profferite non e' che un effetto, secondario e conseguente, del legame
stesso in quanto senso originario. Detto altrimenti, e' l'annodatura della
parola, il fatto che noi siamo il nostro dialogo, il tra-noi del linguaggio,
a fare senso. Ogni altro senso, ogni altro processo di significazione,
presuppone questo senso.  Come Levinas e Arendt, Nancy  privilegia dunque la
relazionalita' del dire rispetto all'orizzonte universale del detto. Egli
puo' cosi' affermare che l'evento della politica "potrebbe essere chiamato
presa di parola" (31). La quale non deve essere intesa ne' come il principio
democratico della liberta' di parola, ne' come "una pluralita' di volonta'
concorrenti nella definizione di un Senso" (32). Si tratta infatti
dell'accesso singolare, sempre singolare proprio perche' profferito da
ognuno, al concatenamento della parola. Tale concatenamento e'
incomponibile, reticolare, infinitamente interrotto e riannodato. Esso tende
"verso la funzione piu' nuda del linguaggio, verso quella che si chiama la
sua funzione fatica: l'intrattenimento di un rapporto che non comunica
nessun senso, salvo se stesso" (33).
*
La presa di parola sembra dunque indirizzare l'ontologia di Nancy verso il
vocalico. Pur non tematizzando ancora direttamente la voce, la funzione
fatica del linguaggio allude a una sfera acustica dove la relazionalita' del
vocalico non puo' non farsi sentire. Líinteresse di Nancy per il tema della
voce e' del resto esplicito. Esso si manifesta soprattutto nel saggio, gia'
citato, sullo Ione platonico, che si intitola, in modo assai promettente, La
partizione delle voci. Vi si legge che il senso e' una partizione del logos,
e "noi siamo il senso nella partizione delle nostre voci" (34). Pur
sottolineando che queste voci sono singole e valgono precisamente per questa
singolarita', Nancy non si sofferma tuttavia ne' sull'unicita' del loro
suono ne' sulla relazionalita' materiale della sfera acustica. Gli interessa
piuttosto rigettare il logos come sistema astratto della significazione, e
intenderlo invece come partizione "che ci raduna solo per dividerci" (35).
Voce sta dunque, qui, in un certo senso, come metafora per l'unicita' del
parlante, per la singolarita' del suo annunciare che "noi siamo un dialogo".
Il che ovviamente non nega, anzi, ribadisce che ciascun parlante ha una voce
unica, ma finisce tuttavia per considerare questa unicita' vocalica come un
dato non meritevole di ulteriori e specifiche speculazioni. A Nancy sta del
resto soprattutto a cuore una comunita' che "resta da pensare secondo la
partizione del logos" (36). Ennesima figura dell'annodamento, il logos e'
politico perche' lega e spartisce, ci spartisce, si spartisce.
*
Per Nancy, fra logos e politica si da' dunque, piu' che un rapporto, una
coincidenza, ossia quella stessa coincidenza che riguarda l'immediata
politicita' che egli conferisce a tutte le figure dell'annodamento. Convinto
del fatto che, per dirla con Giorgio Agamben, "ogni ontologia non puo' che
implicare una politica" (37), Nancy lavora contro l'ontologia
individualistica della modernita' e ne contrasta il progetto immunitario
attraverso la fondazione di un'ontologia del legame che trova nel logos una
delle sue tante figure. L'immediata politicita' di tale legame finisce pero'
per negare una sfera che sia propria della politica. Il risultato e' una
comunita' che, per via della sua coincidenza con l'ontologia, si estende
quanto la condizione umana della singolarita' plurale ed e' gia' subito ed
ovunque. Mentre lo Stato moderno, che si fonda sull'ontologia dellíindividuo
slegato, e' costretto a mobilitare le sue risorse per recuperare il legame,
l'ontologia delle singolarita' legate sembra autorizzare Nancy a non
spendere nessuna risorsa per ritagliare uno spazio specifico per la
politica. Anche il classico rapporto fra logos e politica perde cosi' in
problematicita' e tensione. La politica e' annodamento delle singolarita'
plurali, proprio quell'annodamento che si ripresenta nella funzione fatica
del linguaggio che annoda i parlanti gli uni agli altri.
*
Assai diversa, nonostante il comune interesse per un'ontologia relazionale
dell'unicita', e' appunto la posizione di Hannah Arendt. In essa la sfera
politica dell'azione viene chiaramente distinta dallo statuto ontologico
dell'unicita' plurale di cui l'azione stessa, in quanto interazione, e'
conseguenza e risposta. Ontologia e politica stanno in un rapporto
necessario, ma non sono la stessa cosa, non coincidono. Tant'e' vero che,
nell'orizzonte arendtiano, solo nella sfera pubblica dell'azione plurale la
relazione si configura in termini di potere. Tale potere, equivalente al
greco dynamis e al latino potentia, ha un carattere "potenziale": "esso e'
potenzialmente ovunque le persone si raccolgano insieme, ma solo
potenzialmente, non necessariamente e per sempre" (38). Il potere e'
generato dall'interazione ed esiste solo se attualizzato. Esso dura e si
estende quanto il tempo e lo spazio della relazione attiva. Non puo' essere
accumulato: quando cessa l'azione plurale, si dissolve. Dal che risulta che
l'ambito della politica, al contrario di quello dell'ontologia, ha
costitutivi caratteri di intermittenza. Detto altrimenti, tutti gli esseri
umani sono unici, ma solo quando e mentre interagiscono con atti e parole
possono comunicare l'uno all'altro questa unicita'. Senza tale
comunicazione, senza l'azione su uno spazio condiviso di reciproca
esibizione, l'unicita' rimane un mero dato ontologico, ossia il dato di
un'ontologia che non giunge a farsi politica.
*
Note
1. Si veda rispettivamente Aristotele, Poetica 1457a 5-30, e Politica 1253a
9-19.
2. Aristotele, Politica 1252a  27.
3. Ivi, 1253a 9.
4. Ivi, 1253a 17-18.
5. Ivi, 1253a 37-38.
6. Roberto Esposito, Communitas, Einaudi, Torino 1998, p. XXIV. Esposito ha
ripreso e sviluppato questo argomento, mostrandone tutta la crucialita' per
un'interpretazione del moderno, in un libro successivo che si intitola,
emblematicamente, Immunitas, Einaudi, Torino 2002.
7. Cfr. Adam B. Seligman, Modernity's Wager, Princeton U. P., Princeton
2000, p. 120.
8. Hannah Arendt, La nazione, in Archivio Arendt. 1. 1930-1948, a cura di
Simona Forti, Feltrinelli, Milano 2001, p. 241 (Il volume feltrinelliano
traduce la prima parte dei saggi contenuti in Hannah Arendt, Essays in
Understanding, Harcourt Brace and Company, New York 1994).
9. Sulla variegata galassia del pensiero dei Communitarians, che qui
tralascio di analizzare, e' disponibile, in italiano, un volume antologico
che raccoglie le posizioni degli autori piu' significativi. Nella sua bella
introduzione al volume, Alessandro Ferrara, sottolineando la sfida che il
comunitarismo porta alla concezione liberale della politica, puntualizza che
tuttavia "i comunitaristi piu' accorti rivendicano l'integrazione del
pluralismo liberare con un'accentuazione del momento dell'appartenenza,
dell'identificazione, della dedizione al bene comune"; cfr. AA. VV.,
Comunitarismo e liberalismo, a cura di Alessandro Ferrara, Editori Riuniti,
Roma  2000, p. LI.
10. Angelo Bolaffi e Giacomo Marramao, Frammento e sistema, Donzelli, Roma
2001, p. 57 e pp. 121 e segg.
11. Hannah Arendt, Vita activa, cit., p. 3.
12. Jurgen Habermas, La concezione comunicativa del potere in Hannah Arendt,
in "Comunita'" 35 (1981), pp. 56-73.
13. Cfr Jurgen Habermas, Discorso e verita', in Agire comunicativo e logica
delle scienze sociali, a cura di Gian Enrico Rusconi, Il Mulino, Bologna
1980, pp. 334-343.
14. Hannah Arendt, Vita activa, cit., p. 130.
15. Ivi, p. 128.
16. Ibidem.
17. Cfr. Hannah Arendt, Che cos'e' la politica, trad. it. Edizioni di
Comunita', Milano 1995, p. 37.
18. Cfr. Hannah Arendt, Vita activa, cit., p. 7.
19. Hannah Arendt, Che cos'e' la politica?, cit., p. 7.
20. Ibidem.
21. Hannah Arendt, Vita activa, cit., p. 8.
22. Ivi, p. 43.
23. Ivi, p. 39.
24. Jean-Luc Nancy, Il senso del mondo, trad. it. Lanfranchi, Milano 1997,
p. 139.
25. Ivi p. 14.
26. Jean-Luc Nancy, Essere singolare plurale, trad. it. Einaudi, Torino
2001, p. 47.
27. Ivi, p. 123.
28. Ivi, p. 66.
29. Jean-Luc Nancy,  Calcolo del poeta, in Luoghi divini. Calcolo del poeta,
trad. it. Il poligrafo, Padova 1999, p. 71.
30. Jean-Luc Nancy, Il senso del mondo, cit., p. 144.
31. Ibidem.
32. Ibidem.
33. Ivi, p. 146. Benche' Nancy le dedichi solo questo breve accenno, val qui
la pena di ricordare che la funzione fatica e' una categoria su cui insiste
Roman Jakobson (nel suo famoso saggio Linguistica e poetica, in Saggi di
linguistica generale, trad. it. Feltrinelli, Milano 1966), riprendendola
dallo studio antropologico di Bronislaw Malinowski, Il problema del
significato nei linguaggi primitivi, in Cecil K. Odgen e Ivor A. Richards,
Il significato del significato, trad. it. Il Saggiatore, Milano 1966.
34. Jean-Luc Nancy, La partizione delle voci, cit., p. 90.
35. Ivi, p. 91.
36. Ivi, p. 97.
37. Giorgio Agamben, Introduzione a Emmanuel Levinas, Alcune riflessioni
sulla filosofia dell'hitlerismo, trad. it. Quodlibet, Macerata 1996, p. 14.
38. Hannah Arendt, Vita activa, cit., p. 146.

2. ET COETERA
Adriana Cavarero e' docente di filosofia politica all'Università di Verona;
dal sito "Feminist Theory Website: Zagreb Woman's Studies Center" ospitato
dal Center for Digital Discourse and Culture at Virginia Tech University
(www.cddc.vt.edu/feminism), copyright 1999 Kristin Switala, riportiamo
questa scheda bibliografica delle sue opere pubblicate in volume: a) libri:
Dialettica e politica in Platone, Cedam, Padova 1974; Platone: il filosofo e
il problema politico. La Lettera VII e l'epistolario, Sei, Torino 1976; La
teoria politica di John Locke, Edizioni universitarie, Padova 1984;
L'interpretazione hegeliana di Parmenide, Quaderni di Verifiche, Trento
1984; Nonostante Platone, Editori Riuniti, Roma1990. (traduzione tedesca:
Platon zum Trotz, Rotbuch, Berlin 1992; traduzione inglese: In Spite of
Plato, Polity, Cambridge 1995, e Routledge, New York 1995); Corpo in figure,
Feltrinelli, Milano 1995; Platone. Lettera VII, Repubblica: libro VI, Sei,
Torino 1995; Tu che mi guardi, tu che mi racconti, Feltrinelli, Milano 1997;
Adriana Cavarero e Franco Restaino (a cura di), Le filosofie femministe,
Paravia, Torino 1999; A piu' voci. Filosofia dell'espressione vocale,
Feltrinelli, Milano 2003. b) saggi in volumi collettanei: "Politica e
ideologia dei partiti in Inghilterra secondo Hume", in Per una storia del
moderno concetto di politica, Cleup, Padova 1977, pp. 93-119; "Giacomo I e
il Parlamento: una lotta per la sovranita'", in Sovranita' e teoria dello
Stato all'epoca dell'Assolutismo, Istituto dell'Enciclopedia Italiana, Roma
1980, pp. 47-89; "Hume: la politica come scienza", in Il politico. Da Hobbes
a Smith, a cura di Mario Tronti,Feltrinelli, Milano 1982, vol. II, pp.
705-715; "Il principio antropologico in Eraclito", in Itinerari e
prospettive del personalismo, Ipl, Milano 1987, pp. 311-323; "La teoria
contrattualistica nei Trattati sul Governo di John Locke", in Il contratto
sociale nella filosofia politica moderna, a cura di Giuseppe Duso, Il
Mulino, Bologna 1987, pp. 149-190; "Per una teoria della differenza
sessuale", in Diotima. Il pensiero della differenza sessuale, La Tartaruga,
Milano 1987, pp. 43-79. (traduzioen tedesca: "Ansatze zu einer Theorie der
Geschlechterdifferenz", in Diotima. Der Mensch ist Zwei, Wiener
Frauenverlag, Wien 1989); "L'elaborazione filosofica della differenza
sessuale", in La ricerca delle donne, Rosenberg & Sellier, Torino 1987, pp.
173-187. (traduzione inglese: "The Need for a Sexed Thought", in Italian
Feminist Thought, ed. by S. Kemp and P. Bono, Blackwell, Oxford 1991);
"Platone e Hegel interpreti di Parmenide", in La scuola Eleatica,
Macchiaroli, Napoli 1988, pp. 81-99; "Dire la nascita", in Diotima. Mettere
al mondo il mondo, La Tartaruga, Milano 1990, pp. 96-131. (traduzione
spagnola: "Decir el nacimiento", in Diotima. Traer al mundo el mundo, Icaria
y Antrazyt, Barcelona 1996); "Die Perspective der Geschleterdifferenz", in
Differenz und Gleicheit, Ulrike Helmer Verlag, Frankfurt 1990, pp. 95-111;
"Equality and Sexual Difference: the Amnesias of Political Thought", in
Equality and Difference: Gender Dimensions of Political Thought, Justice and
Morality, edited by G. Bock and S. James, Routledge, London 1991, pp.
187-201; "Il moderno e le sue finzioni", in Logiche e crisi della modernita,
a cura di Carlo Galli, Il Mulino, Bologna 1991, pp. 313-319; "La tirannia
dell'essere", in Metamorfosi del tragico fra classico e moderno, a cura di
Umberto Curi, Laterza, Rma-Bari 1991, pp. 107-122; "Introduzione" a: B.
Head, Una questione di potere, El, Roma 1994, pp. VII-XVIII; "Forme della
corporeita'", in Filosofia, Donne, Filosofie, Milella, Lecce 1994, pp.
15-28; "Figures de la corporeitat", Saviesa i perversitat: les dones a la
Grecia Antiga, coordinacio de M. Jufresa, Edicions Destino, Barcelona 1994,
pp. 85-111; "Un soggetto femminile oltre la metafisica della morte", in
Femminile e maschile tra pensiero e discorso, Labirinti 12, Trento, pp.
15-28; "La passione della differenza", in Storia delle passioni, a cura di
Silvia Vegetti Finzi, Laterza, Roma-Bari 1995, pp. 279-313; "Il corpo e il
segno. Un racconto di Karen Blixen", in Scrivere, vivere, pensare, a cura di
Francesca Pasini, La Tartaruga, Milano 1997, pp. 39-50; "Schauplatze der
Einzigartigkeit", in Phaenomenologie and Geschlechterdifferenz, edd. Silvia
Stoller und Helmuth Vetter, WUV-Universitatsverlag, Wien 1997, pp. 207-226;
"Il pensiero femminista. Un approccio teoretico", in Le filosofie
femministe, a cura di Franco Restaino e Adriana Cavarero, Paravia, Torino
1999, pp. 111-164; "Note arendtiane sulla caverna di Platone", in Hannah
Arendt, a cura di Simona Forti, Bruno Mondadori, Milano 1999, pp. 205-225.
Hannah Arendt e' nata ad Hannover da famiglia ebraica nel 1906, fu allieva
di Husserl, Heidegger e Jaspers; l'ascesa del nazismo la costringe
all'esilio, dapprima e' profuga in Francia, poi esule in America; e' tra le
massime pensatrici politiche del Novecento; docente, scrittrice, intervenne
ripetutamente sulle questioni di attualita' da un punto di vista
rigorosamente libertario e in difesa dei diritti umani; mori' a New York nel
1975. Opere di Hannah Arendt: tra i suoi lavori fondamentali (quasi tutti
tradotti in italiano e spesso ristampati, per cui qui di seguito non diamo l
'anno di pubblicazione dell'edizione italiana, ma solo l'anno dell'edizione
originale) ci sono Le origini del totalitarismo (prima edizione 1951),
Comunita', Milano; Vita Activa (1958), Bompiani, Milano; Rahel Varnhagen
(1959), Il Saggiatore, Milano; Tra passato e futuro (1961), Garzanti,
Milano; La banalita' del male. Eichmann a Gerusalemme (1963), Feltrinelli,
Milano; Sulla rivoluzione (1963), Comunita', Milano; postumo e incompiuto e'
apparso La vita della mente (1978), Il Mulino, Bologna. Una raccolta di
brevi saggi di intervento politico e' Politica e menzogna, Sugarco, Milano,
1985. Molto interessanti i carteggi con Karl Jaspers (Carteggio 1926-1969.
Filosofia e politica, Feltrinelli, Milano 1989) e con Mary McCarthy (Tra
amiche. La corrispondenza di Hannah Arendt e Mary McCarthy 1949-1975,
Sellerio, Palermo 1999). Una recente raccolta di scritti vari e' Archivio
Arendt. 1. 1930-1948, Feltrinelli, Milano 2001; Archivio Arendt 2.
1950-1954, Feltrinelli, Milano 2003; cfr. anche la raccolta Responsabilita'
e giudizio, Einaudi, Torino 2004. Opere su Hannah Arendt: fondamentale e' la
biografia di Elisabeth Young-Bruehl, Hannah Arendt, Bollati Boringhieri,
Torino 1994; tra gli studi critici: Laura Boella, Hannah Arendt,
Feltrinelli, Milano 1995; Roberto Esposito, L'origine della politica: Hannah
Arendt o Simone Weil?, Donzelli, Roma 1996; Paolo Flores d'Arcais, Hannah
Arendt, Donzelli, Roma 1995; Simona Forti, Vita della mente e tempo della
polis, Franco Angeli, Milano 1996; Simona Forti (a cura di), Hannah Arendt,
Milano 1999; Augusto Illuminati, Esercizi politici: quattro sguardi su
Hannah Arendt, Manifestolibri, Roma 1994; Friedrich G. Friedmann, Hannah
Arendt, Giuntina, Firenze 2001; Julia Kristeva, Hannah Arendt, Donzelli,
Roma 2005. Per chi legge il tedesco due piacevoli monografie
divulgative-introduttive (con ricco apparato iconografico) sono: Wolfgang
Heuer, Hannah Arendt, Rowohlt, Reinbek bei Hamburg 1987, 1999; Ingeborg
Gleichauf, Hannah Arendt, Dtv, Muenchen 2000.
Juergen Habermas, sociologo e filosofo tedesco, nato nel 1929, e'
attualmente tra i piu' influenti pensatori contemporanei. Opere di Juergen
Habermas: nella sua enorme produzione segnaliamo almeno Conoscenza e
interesse (1968, tr. it. Laterza); Teoria dell'agire comunicativo (1981, tr.
it. Il Mulino); Etica del discorso (1983, tr. it. Laterza); Il discorso
filosofico della modernita' (1984, tr. it. Laterza). Opere su Juergen
Habermas: un'agile introduzione e' il volumetto di Walter Privitera, Il
luogo della critica. Per leggere Habermas, Rubbettino, Soveria Mannelli
1996; una recente assai utile monografia complessiva di taglio introduttivo
e' quella di Stefano Petrucciani, Introduzione a Habermas, Laterza,
Roma-Bari 2000.
Jean-Luc Nancy insegna filosofia all'Universita' "Marc Bloch" di Strasburgo;
tra le figure di maggiore rilievo nel panorama filosofico internazionale, ha
riformulato temi cruciali della tradizione fenomenologica
post-heideggeriana; in una riflessione vertente in particolare sullo statuto
della corporeita' e delle sue rappresentazioni, ne ha mostrato anche la
dimensione intersoggettiva e comunitaria. Tra le opere di Jean-Luc Nancy:
L'esperienza della liberta', Torino 2000; Essere singolare plurale, Torino
2001; Il ritratto e il suo sguardo, Milano 2002; La creazione del mondo o la
mondializzazione, Torino 2003; La comunita' inoperosa, Napoli 2003; Corpus,
Napoli 2004; Noli me tangere. Saggio sul levarsi del corpo, Torino 2005.

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VOCI E VOLTI DELLA NONVIOLENZA
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Supplemento settimanale del martedi' de "La nonviolenza e' in cammino"
Direttore responsabile: Peppe Sini. Redazione: strada S. Barbara 9/E, 01100
Viterbo, tel. 0761353532, e-mail: nbawac at tin.it
Numero 40 del 19 settembre 2006

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