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La nonviolenza e' in cammino. 1427



LA NONVIOLENZA E' IN CAMMINO

Foglio quotidiano di approfondimento proposto dal Centro di ricerca per la
pace di Viterbo a tutte le persone amiche della nonviolenza
Direttore responsabile: Peppe Sini. Redazione: strada S. Barbara 9/E, 01100
Viterbo, tel. 0761353532, e-mail: nbawac at tin.it

Numero 1427 del 23 settembre 2006

Sommario di questo numero:
1. Enrico Piovesana: La fabbrica dei talebani
2. L'incidente
3. Emanuela Ceva: Giustizia procedurale e pluralismo dei valori (parte
prima)
4. Riletture: Simona Forti, Il totalitarismo
5. Riletture: Maria Laura Lanzillo, Il multiculturalismo
6. La "Carta" del Movimento Nonviolento
7. Per saperne di piu'

1. AFGHANISTAN. ENRICO PIOVESANA: LA FABBRICA DEI TALEBANI
[Da www.peacereporter.net riprendiamo il seguente articolo del 20 settembre
2006 di Enrico Piovesana, "La fabbrica dei talebani. Civili uccisi dalle
bombe Isaf spacciati per talebani con armi messe accanto ai cadaveri".
Enrico Piovesana, giornalista, lavora a "Peacereporter.net", per cui segue
la zona dell'Asia centrale e del Caucaso; nel maggio 2004 e' stato in
Afghanistan in qualita' di inviato]

Le forze Nato della missione Isaf che combattono nel sud dell'Afghanistan
spacciano per combattenti talebani le vittime civili dei bombardamenti. Lo
ha rivelato a "PeaceReporter" una fonte militare affidabile e ben informata
che ha chiesto di rimanere anonima.
*
Fucili messi accanto ai cadaveri per farli apparire come "talebani"
"L'aviazione bombarda i villaggi in cui si pensa vi siano dei talebani.
Vengono sganciati ordigni da 500 libbre, che non distinguono certo tra
combattenti e civili. Dopo il raid aereo, intervengono sul posto le forze
speciali per rastrellare il villaggio, neutralizzare eventuali combattenti
superstiti e quindi verificare il risultato dell'attacco per fare poi
rapporto al comando. Queste pattuglie si portano sempre dietro una bella
scorta di kalashnikov sequestrati in altre occasioni e li depongono accanto
ai civili. Scattano una bella foto ed ecco che quei morti, nel rapporto,
diventano talebani. Il sistema lo hanno inventato gli statunitensi, stanchi
di vedersi messi sotto accusa per i 'danni collaterali': con queste messe in
scena e con le prove fotografiche sanno di poter farla franca di fronte a
chiunque li accusi. Ma adesso hanno imparato a fare lo stesso anche i
britannici e i canadesi. Tale pratica si sta pero' rivelando strategicamente
controproducente perche' la popolazione locale, che in passato non
appoggiava minimamente i talebani, preferisce andare a combattere con loro
per vendetta o semplicemente perche', se vengono ammazzati lo stesso, tanto
vale morire in battaglia. E' una condotta idiota, che sta facendo
innervosire molti negli ambienti militari Nato, dove tutti sanno queste
cose. Ma non vi aspettate che qualcuno ve lo confermi: nessuno vuole perdere
il posto!".
*
"Cosi' si rischia una rivolta generale come al tempo dei sovietici"
Qualcuno che confermasse questa incredibile storia l'abbiamo trovato: un
altro militare, in servizio a Kabul. Ma anche lui ha chiesto di non rivelare
il suo nome.
"Qui lo sanno tutti quello che succede", spiega la fonte. "Non e' un segreto
per nessuno. Quando leggete sui giornali 'Uccisi 50 talebani qui, 90
talebani la'', in realta' si tratta sempre di civili spacciati per talebani
con il giochino dei fucili buttati vicino ai cadaveri. E' una cosa che
rivolta lo stomaco. Ma nessuno per ora ha il coraggio di denunciarlo. Per
paura di ritorsioni, ma anche perche' non verrebbe creduto: le foto sono una
prova, costruita, ma sono una prova. Qualcuno pero' dice che, prima o poi,
qualcosa saltera' fuori, qualcuno denuncera' questi fatti ufficialmente. Se
non altro per evitare che la situazione in Afghanistan precipiti, diventando
un'insurrezione generale come al tempo dell'occupazione sovietica. Questo
non converrebbe a nessuno".
*
I racconti di testimoni e sopravvissuti
Il 13 settembre, il comando Isaf dichiara di aver eliminato 510 talebani
solo nelle ultime due settimane di combattimenti. Fonti locali riferiscono
che tra la gente circola invece la cifra di 100 talebani e 500 civili uccisi
nello stesso lasso di tempo. Cifre raccolte dai racconti degli oltre 85.000
civili fuggiti dalla zona dei combattimenti e accampatisi alla periferia di
Kandahar e Lashkargah, senza la minima assistenza umanitaria da parte del
governo, che non ha fornito loro nemmeno delle tende.
Mohammad Giran, un abitante di Panjwayi, ha dichiarato: "La Nato bombarda
senza sosta, di giorno e di notte. Per ogni talebano ucciso, almeno tre
civili perdono la vita sotto le bombe. Negli ultimi quattro giorni ho perso
dieci parenti. Sparano su tutti, senza stare a guardare se sono civili o
talebani".
Haji Khudai Nazar, residente di Nawzad, provincia di Helmand, dice di aver
perso 4 familiari in un bombardamento e di volerli vendicare: "Da oggi in
poi non faro' altro che combattere le truppe straniere e il governo che
consente loro di bombardare i nostri villaggi, distruggere le nostre case e
uccidere la nostra gente".
*
Secondo Usa e Nato, 1.650 "talebani" uccisi in quattro mesi
Quattro mesi fa le forze della Coalizione hanno sferrato nel sud
dell'Afghanistan la piu' grande offensiva militare contro i talebani dal
2001. Undicimila soldati statunitensi, britannici, canadesi e afgani hanno
lanciato l'operazione "Mountain Thrust" (Avanzata di montagna) contro le
roccaforti talebane nelle province meridionali di Kandahar, Helmand, Uruzgan
e Zabul. Dopo il 31 luglio - data in cui la missione Nato Isaf, alla quale
partecipa l'Italia, ha ufficialmente assunto il comando delle operazioni sul
fronte afgano meridionale, prima in carico alla missione Usa "Enduring
Freedom" - l'offensiva e' proseguita, ma con un nome diverso: operazione
"Medusa".
Secondo i comandi militari alleati, oltre 1.650 combattenti talebani sono
stati uccisi finora, nel corso di queste due operazioni. Delle vittime
civili uccisi non c'e' traccia nei bollettini dei comandi militari alleati,
che parlano ogni giorno di decine di morti, tutti "talebani".
*
Versioni discordanti e dichiarazioni sibilline
Spesso, pero', e' successo che fonti locali indipendenti abbiano confutato
la versione dei fatti fornita dalla Nato (vedi la scheda sotto).
Versioni discordanti che fanno sorgere legittimi dubbi sulle verita'
ufficiali dei comandi della missione Isaf e confermano quanto rivelatoci
dalle nostre fonti.
Soprattutto se considerate alla luce delle sibilline dichiarazioni del
generale Fabio Mini, ex-comandante della missione Nato in Kosovo, "Kfor",
che su "La Repubblica" del 10 settembre ha scritto: "La legalita'
dell'intervento (della Nato in Afghanistan), piu' che nelle risoluzioni o
nella forza delle armi, sta nella capacita di affibbiare ai morti il titolo
di Taliban, a prescindere dall'etnia, dal sesso e dall'eta'".
*
Scheda
2 giugno - il comando Usa dichiara di aver ucciso 15 talebani nel distretto
di Chora, provincia di Uruzgan. Secondo gli abitanti del posto, sotto le
bombe sono morti 11 civili, di cui 4 bambini e un'anziana.
10 luglio - il comando Usa annuncia l'uccisione di 40 talebani nel distretto
di Tarin-Kot, provincia di Uruzgan. Abdul Khaliq Mujahid, parlamentare del
posto, ha dichiarato che almeno 50 civili sono stati uccisi.
11 luglio - il comando Usa afferma di aver eliminato 30 talebani nel
distretto di Sangin, provincia di Helmand. La gente del posto afferma che
sotto le bombe sono morti 10 civili, di cui due donne.
12 luglio - il comando Usa dice di aver ucciso oltre 40 talebani nel
villaggio di Nawzad, provincia di Helmand. Hajji Dad Mohammad, parlamentare
originario della zona, afferma che almeno 25 civili sono morti nel
bombardamento. Fonti locali riferiscono che i morti civili sono almeno 50,
che le bombe hanno distrutto una scuola appena costruita e hanno ridotto in
macerie il bazar.
15 luglio - il comando Usa dichiara l'uccisione di 10 talebani a Sangin,
provincia di Helmand. Il signor Kakar, residente del posto, ha poi riferito
che la sua casa e' stata distrutta da una bomba e che otto dei suoi
familiari sono rimasti uccisi.
22 agosto - il comando Isaf annuncia di aver ucciso 15 talebani in un raid
nel distretto di Zhari, provincia di Kandahar. Fonti locali riferiscono poi
che tutte le vittime erano in realta' civili.
25 agosto - il comando Nato sostiene di aver ucciso 7 talebani in fuga su un
veicolo a Musa-Qala, provincia di Helmand. Abdul Habib, abitante del
villaggio, ha poi dichiarato che una famiglia di 13 persone che stava
cercando di scappare dal bombardamento aereo sul centro abitato e' stata
sterminata in un bombardamento lungo la strada.
27 agosto - il comando Isaf afferma di aver eliminato 10 talebani in un raid
aereo sullo stesso villaggio di Musa-Qala. L'ospedale di Emergency a
Lashkargah riceve tre bambini feriti dalle schegge delle bombe. Il loro
padre racconta che sua moglie e tutto il resto della famiglia e' morta sotto
il bombardamento, che ha colpito una festa di matrimonio.
5 settembre - il comando Isaf comunica l'uccisione di 50-60 talebani nel
distretto di Panjwayi, provincia di Kandahar. Haji Agha Lalai, consigliere
distrettuale, sostiene che almeno 21 civili sono stati uccisi nella zona di
Zangabad, in Panjwayi. Il dottor Qayyum Pohya, dell'ospedale Mir Wais di
Kandahar, afferma di aver ricevuto 14 civili feriti nei bombardamenti aerei
su Panjwayi, due dei quali sono morti.
9 settembre - il comando Isaf dichiara di aver ucciso 94 talebani nei raid
aerei sui distretti di Panjwayi e Zhari. Fonti locali riferiscono pero' che
almeno 50 civili, vecchi, donne e bambini, sono morti sotto le macerie delle
case bombardate nei villaggi di Pashmul, Zangabad e Sufaid Rawan, e che
l'intensita' dei bombardamenti non consente nemmeno il recupero dei corpi.

2. EDITORIALE. L'INCIDENTE

Le decine di ragazzi italiani mandati a morire in Afghanistan e in Iraq.
La politica di potenza di un governo che ricalca il ragionamento con cui
Mussolini entro' nella seconda guerra mondiale, il ragionamento fascista.
Le innumerevoli donne, gli innumerevoli uomini assassinati dalla guerra in
Afghanistan, in Iraq. Assassinati dal terrorismo della "coalizione dei
volenterosi" di cui anche l'Italia oscenamente, scelleratamente fa parte, ed
assassinati dal terrorismo ad esso speculare, in una escalation in cui a
orrore orrore si aggiunge, a strage strage, fino all'incipiente onnicidio.
*
La Costituzione della Repubblica Italiana lo dice chiaro e forte: "L'Italia
ripudia la guerra".
La coscienza di ogni persona di retto sentire lo sa, lo proclama: tu non
uccidere.
La guerra e' orribile solo quando la fanno gli altri?
Le stragi sono stragi solo quando le compiono gli altri?
Il dovere di rispettare la legge vale solo per gli altri?
*
O non e' forse giunta l'ora di una insurrezione morale, di un movimento
nonviolento di massa che imponga al governo e al parlamento la cessazione
della partecipazione italiana alle guerre e l'impegno a soccorrere le
vittime e a una politica internazionale di costruzione della pace con mezzi
di pace?
Non e' forse giunto il momento di uscire da ogni equivoco, ogni ambiguita',
ogni subalternita' e promuovere una politica internazionale coerente con la
Costituzione italiana, con la Carta delle Nazioni Unite, con la
Dichiarazione universale dei diritti umani?
Non e' forse giunto il giorno dell'azione nonviolenta contro tutte le
guerre, contro tutte le stragi, contro tutte le armi, in difesa della
democrazia, della legalita', della convivenza, dell'umanita' intera infine e
dell'unico mondo che abbiamo?
*
Non e' forse il tempo di dichiarare la bancarotta della politica
guerrafondaia, militarista e armista, rapinatrice e assassina, e promuovere
invece la politica dell'umanita': del disarmo, della smilitarizzazione,
della pace, della giustizia e della solidarieta'?
E se queste cose le pensiamo perche' non le facciamo?

3. RIFLESSIONE. EMANUELA CEVA: GIUSTIZIA PROCEDURALE E PLURALISMO DEI VALORI
(PARTE PRIMA)
[Dal sito della Societa' italiana di filosofia politica (www.sifp.it)
riprendiamo il seguente saggio di Emanuela Ceva pubblicato originariamente
in M. Ricciardi, C. Del Bo' (a cura di), Pluralismo e liberta' fondamentali,
Milano, Giuffre', 2004 (la Societa' italiana di filosofia politica
"ringrazia la casa editrice Giuffre' per aver autorizzato la
pubblicazione"). Emanuela Ceva, studiosa di filosofia politica (laurea in
filosofia presso l'univerista' di pavia, master in filosofia politica presso
l'Universita' di York, dottorato (PhD) in teoria politica presso
l'Universita' di Manchester) lavora presso l'universita' di Bari; le sue
principali aree di interesse accademico sono la teoria e la filosofia
politica contemporanea; in particolare, la sua ricerca attuale si concentra
sull'idea di pluralismo e sulle teorie della giustizia procedurale; "Piu'
precisamente, sto al momento studiando la possibilita' di definire i tratti
essenziali caratterizzanti procedure giuste per la gestione di conflitti di
valore. Queste dovrebbero essere in grado di affrontare le sfide di
convivenza pacifica sollevate dal riconoscimento di una pluralita' di valori
e di concezioni del bene all'interno delle comunita' politiche
contemporanee". Autrice di vari saggi e contributi a lavori collettanei e
convegni, suoi scritti sono disponibili nella rete telematica (in questo
ambito collaboro con lo Swif - Sito web italiano per la filosofia, e fa
parte della segreteria di redazione del Bollettino telematico di filosofia
politica). Tra le opere di Emanuela Ceva: Liberal pluralism and pluralist
liberalism, in "Res Publica", vol.11, 2005; "The principle of adversary
argument. Justice between substance and procedures", in Mancept Working
Papers, Manchester Centre for Political Theory, University of Manchester,
2005; Impure procedural justice and the management of conflicts about
values", in Mancept Working Papers, Manchester Centre for Political Theory,
University of Manchester, 2005; "Giustizia procedurale e pluralismo dei
valori", in Ricciardi, M., Del Bo', C. (a cura di), Pluralismo e liberta'
fondamentali, Milano: Giuffre', 2004; Le molte facce del pluralismo. Un
approccio procedurale, in "Il Politico", LXIX (1), 2004; Verso una
definizione di pluralismo, in "Dissensi. Rivista Italiana di Scienze
Sociali", 3, 2003]

1. Introduzione
Questo saggio ha come interesse principale l'analisi del pluralismo dei
valori come circostanza problematica per l'elaborazione di una teoria della
giustizia, che sia rilevante per le comunita' composite dei nostri giorni.
In vista di questo obiettivo procedero' nella prima parte di questa
riflessione a fissare i termini in essa coinvolti. Cerchero', dunque, di
proporre una definizione di teoria della giustizia e, in particolare, una
caratterizzazione di pluralismo che ci aiutino a fissare i punti centrali
della questione. In seguito passero' a sottolineare le ragioni per cui il
pluralismo dei valori rappresenta una circostanza problematica di giustizia,
focalizzando l'attenzione su due famiglie di teorie: le teorie della
giustizia "sostantive" e le teorie della giustizia "procedurali".
Procedero', quindi, col mettere in evidenza i loro punti deboli e i loro
punti di forza, soffermandomi in particolare sulle teorie della giustizia
procedurale secondo la presentazione offerta da John Rawls, in termini di
proceduralismo perfetto, imperfetto e puro (1). Concludero' questo percorso
con alcune riflessioni critiche e suggerimenti per lo sviluppo di possibili
linee di ricerca.
*
2. Verso una caratterizzazione del pluralismo
Prima di addentrarmi nel cuore delle questioni appena tratteggiate, vorrei
cercare di fissare, in primo luogo, il significato dei termini coinvolti in
questa analisi. Innanzi tutto, vorrei chiarire che con l'etichetta di teorie
della giustizia, come nota Salvatore Veca (2), la filosofia politica
contrassegna le teorie della giustificazione, ove per giustificazione
s'intende l'offerta di ragioni a sostegno di qualcosa. Cosa giustificano,
dunque, le teorie della giustizia? In termini generali possiamo affermare
che esse forniscono ragioni a sostegno di determinate istituzioni tramite
l'elaborazione di principi di giustizia, che definiscono, a loro volta, cosa
e' giusto (ad esempio, le istituzioni della democrazia possono essere
giustificate da una teoria della giustizia che ha come principio
fondamentale una qualche formulazione dell'idea di eguaglianza). In altre
parole, se vogliamo costruire una definizione piu' precisa, per teorie della
giustizia s'intendono quei resoconti normativi - che offrono, cioe', una
visione del mondo come dovrebbe essere, non una descrizione di come esso
e' - atti a giustificare un certo assetto istituzionale e le relative regole
di interazione tramite l'elaborazione di principi di giustizia.
Tenendo a mente questa definizione, procedero' ora a tratteggiare una
caratterizzazione dell'idea di "pluralismo". A questo scopo, faro'
riferimento a un ottimo saggio di Charles Larmore (3) in cui vengono
presentati due modelli di pluralismo proposti rispettivamente da (i) Isaiah
Berlin e (ii) John Rawls. Il primo puo' essere definito come normativo e si
presenta come una teoria sulla natura plurale delle fonti di valore. Il
secondo modello, di natura descrittiva, viene invece espresso nei termini
del riconoscimento di un disaccordo ragionevole tra diversi soggetti su cio'
che vale ed e' buono. Vediamo nei dettagli le caratteristiche di questi due
modelli di pluralismo.
(i) Il pluralismo, cosi' come viene concepito da Berlin, si presenta come
una teoria sui valori. Tale teoria sottolinea la natura plurale dei valori e
li caratterizza come dotati di una validita' oggettiva e per questo
irriducibili ad un singolo ordine gerarchico, o comunque a un sistema
omogeneo e unitario. Al contrario, i differenti sistemi di valori si
rivelano essere irriducibilmente eterogenei e destinati ad entrare in
conflitto.
Isaiah Berlin formula l'argomento in questo modo: "[Il pluralismo] non e'
relativismo (...) Lo concepisco [il relativismo] come una dottrina per la
quale il giudizio di un individuo o gruppo, in quanto espressione di un
gusto, di un atteggiamento o di un'espressione emozionale, e' semplicemente
cio' che e', senza alcun correlato oggettivo che ne determini la verita' o
la falsita'. Mi piace la montagna, a te no; io amo la storia, tu la
consideri una cosa di poca importanza: tutto dipende dal punto di vista
adottato da ognuno. Ne segue che parlare di verita' e falsita' su simili
assunzioni non ha senso. Ma i valori di ogni cultura (...) non sono meri
fatti psicologici, ma hanno un carattere oggettivo, anche se non
necessariamente commensurabile sia all'interno di una stessa cultura, sia
(ancora meno) tra culture" (4).
Larmore suggerisce acutamente che il pluralismo alla Berlin puo' essere
meglio compreso nel distacco dall'ideale platonico che ha dominato a lungo
il pensiero filosofico occidentale. Tale ideale e' stato tradizionalmente
identificato con la convinzione per cui ogni singola domanda fondamentale su
cio' che vale deve avere una e una sola risposta vera, raggiungibile da
differenti prospettive e perfettamente commensurabile con tutte le altre
risposte vere a differenti questioni (5). In opposizione a una simile
posizione teorica, Berlin argomenta a favore dell'esistenza di piu' risposte
vere alla fondamentale questione circa il modo in cui dovremmo vivere. Come
emerge chiaramente dalle parole di Berlin, questa posizione differisce di
molto da quello che egli chiama relativismo. Infatti, mentre il relativismo
si concentra su questioni di preferenze e sull'esistenza di molteplici
espressioni di gusto, il pluralismo si presenta come una teoria sulla natura
plurale di cio' che vale. Come si puo' vedere dal passo appena riportato, le
questioni di pluralismo sono caratterizzate da una funzione di verita' che
e' del tutto estranea alle istanze di relativismo. Il fatto che un agente A
preferisce andare in montagna, mentre B ha una predilezione per il mare non
ci dice nulla sulla verita' di queste due posizioni, che possono essere
compresenti senza per questo implicare che l'accettazione della posizione di
A neghi la possibilita' di esistenza di B. Uno status differente viene
invece attribuito alle questioni di eterogeneita' di valore di cui si occupa
il pluralismo. Se C da' valore alla liberta' mentre D valuta positivamente
la schiavitu', non vi e' modo che queste posizioni possano venire entrambe
accettate. L'attribuzione di valore alla liberta' nega la possibilita' di
attribuire valore alla schiavitu'. In altri termini, se accettiamo la
posizione di C come vera, non potremo che riconoscere la prospettiva di D
come falsa. Pertanto, se il relativismo sembra ridurre ogni questione di
valore alla dimensione delle preferenze soggettive, il pluralismo, dal canto
suo, avanza un argomento a favore della coesistenza di differenti valori
oggettivi (in quanto espressioni di verita'), adottati da differenti persone
all'interno di differenti contesti (storici, geografici e culturali).
Essendo queste differenze essenziali alla natura stessa dei valori, esse non
sono presentate come una sorta di errore o deviazione dalla verita' della
quale sbarazzarsi per ripristinare la giusta visione delle cose. Ogni
posizione differente e' concepita come legittima e "valida" per differenti
individui all'interno di diversi contesti e deve percio' essere conservata.
Ad esempio si prenda in considerazione l'idea di giustizia (6) che per
alcune persone rappresenta un valore assoluto. Essa puo' essere (di fatto e,
talvolta, di principio) incompatibile con altri valori ritenuti fondamentali
dagli stessi soggetti, quali ad esempio i valori di pieta' o compassione.
Nessuno di questi valori puo' essere classificato come vero o falso in
termini universali: sono tutti possibili, o meglio, possibilmente veri anche
se (una volta portati all'interno di uno stesso contesto) e' probabile che
collidano gli uni contro gli altri.
Tale posizione si contrappone al monismo normativo per cui vi e', invece,
una sola fonte di valore. Si pensi a questo proposito a teorie come
l'utilitarismo, per il quale ogni valore che un singolo puo' abbracciare e'
comunque subordinato alla realizzazione del bene supremo, cioe' la
massimizzazione dell'utilita' in una sua qualche forma.
Una simile definizione di pluralismo, come teoria sulla natura dei valori,
avanza una tesi piuttosto forte e radicale che, essendo fondata su di una
serie di considerazioni ontologiche sui valori e sulla loro fonte,
richiederebbe una giustificazione altrettanto forte e sostanziale. Invece di
scendere nei dettagli di una simile proposta, obiettivo che va al di la'
dell'interesse di questo saggio, le riflessioni che vorrei qui proporre si
concentreranno su di una versione di pluralismo in un certo senso piu'
debole (quella di pluralismo come disaccordo ragionevole proposta da J.
Rawls), ma che nello stesso tempo meglio si adatta, proprio per la
sottigliezza della sua formulazione, a evidenziare la natura delle questioni
problematiche che vorrei qui affrontare.
(ii) Il pluralismo, in questa seconda accezione, si traduce nel
riconoscimento del disaccordo ragionevole tra diversi soggetti su cio' che
vale.
Come Charles Larmore evidenzia, alla base di un simile riconoscimento non
c'e' ne' una concezione sulla natura propria di tali valori, ne' un impegno
normativo di spiegazione. Come Rawls stesso sottolinea, questa situazione di
pluralita' e' un semplice fatto il cui riconoscimento (che chiamiamo
pluralismo) pone alcune circostanze problematiche, dando vita a conflitti
tra contrastanti valori e visioni del mondo.
L'attenzione che Rawls dedica all'analisi del pluralismo non e' estesa alla
considerazione di un qualsiasi tipo di disaccordo che possa emergere tra
agenti divisi su cio' che per loro vale, ma e' limitata alle conseguenze
dell'uso legittimo della ragione umana; e' limitata, cioe', a quella che
Rawls chiama la sfera della ragionevolezza (7). Secondo Rawls, il pluralismo
trae le proprie origini dai cosiddetti limiti della ragione (burdens of
reason (8), cioe' difficolta' e fraintendimenti che gli individui e'
probabile che incontrino nel normale e corretto uso della loro ragione).
Siccome i differenti giudizi all'interno della sfera politica vengono
formulati attraverso l'uso proprio della ragione - qualsiasi variazione essi
assumano - non sono da considerarsi come errori da correggere o di cui
sbarazzarsi, ma sono in qualche modo essenziali conseguenze delle normali
attivita' intellettuali di agenti ragionevoli. Anche intuitivamente possiamo
riconoscere come - al livello delle interazioni ordinarie tra agenti
ragionevoli - partendo dall'osservazione della stessa situazione, persone
diverse possono giungere a conclusioni diverse, basate sull'elaborazione di
diversi giudizi. Per comprendere meglio la natura di questo disaccordo,
vorrei concentrarmi sulla caratterizzazione dell'idea del ragionevole. Essa
puo' essere intesa, seguendo un'indicazione di Charles Larmore (9), come la
capacita' e la disposizione a pensare e conversare in buona fede, applicando
al meglio le generali capacita' della ragione che appartengono ad ogni
dominio di ricerca e riflessione. Queste capacita' possono essere
identificate con l'abilita' di dare ragioni a sostegno della propria
posizione in un modo che possa essere comprensibile agli altri, insieme con
la disposizione a essere aperti e pronti a rivedere la propria concezione
alla luce di fondati argomenti alternativi.
Alla luce di queste considerazioni, il monismo in questo caso si potrebbe di
riflesso identificare con il mancato riconoscimento di un tale disaccordo
come fatto (derivante dall'uso proprio della ragione e, quindi,
ineliminabile) e il suo ridimensionamento a disaccordo apparente che puo'
invece essere risolto individuando un ordine di priorita' tra i diversi
valori in contrasto. Rawls argomenta che una simile riduzione monistica e'
in realta' impossibile proprio perche' l'insorgenza del pluralismo e' un
fatto intrinseco all'esercizio della ragione umana.
*
3. Pluralismo e questioni di giustizia
Nel corso di questa riflessione, mi concentrero', come anticipato, sul
pluralismo in questa seconda accezione come circostanza problematica per la
definizione di una teoria della giustizia. Ciononostante, l'approccio al
pluralismo che vorrei proporre si differenzia significativamente da quello
rawlsiano. Infatti, come accennato in precedenza, mentre l'interesse di
Rawls si concentra su di un tipo specifico di pluralismo - il pluralismo
ragionevole - questo saggio vuole essere un tentativo di analizzare il
pluralismo nei suoi aspetti radicali (10). Questa scelta e' basata sulla
convinzione che limitare l'area d'indagine al solo ambito della
ragionevolezza ci impedisce di incontrare e affrontare alcune delle
questioni piu' significative legate al pluralismo, quali la necessita' di
gestire una molteplicita' di "visioni normative del mondo radicalmente
differenti e generalmente indifferenti le une alle altre" (11). La
difficolta' fondamentale nella riduzione rawlsiana al pluralismo ragionevole
puo' essere individuata nelle caratteristiche dell'idea di ragionevolezza
stessa. Essa porta con se', infatti, un'assunzione di impegno per il
raggiungimento di un accordo mutuamente accettabile, da parte di attori
ragionevoli, divisi a causa delle loro lealta' a dottrine ragionevoli
differenti (12). In questa ottica, la differenza principale tra il
pluralismo ragionevole e il pluralismo radicale si puo' individuare nel
fatto che nel secondo caso sono assenti assunzioni sulla disposizione degli
agenti a risolvere nel confronto la questione su cui vi e' disaccordo,
giustificando o, meglio, dando ragioni a sostegno della propria posizione
agli altri; una disposizione, questa, che e' invece assunta e posta alla
base delle interazioni in un contesto di ragionevolezza. All'interno di una
simile prospettiva, se dovessimo limitare l'attenzione al solo pluralismo
ragionevole e a portatori di valore ragionevoli, scontri duri (derivanti da
aspri conflitti di valore) (13) sembrerebbero essere destinati a giacere
sotto silenzio. Se la disposizione alla cooperazione dialogica viene
assunta, ogni volta che un'istanza controversa emerge gli attori ragionevoli
sembrano gia' essere in possesso degli strumenti di cui hanno bisogno per
gestire il loro disaccordo (l'impegno, cioe', a dare ragioni a sostegno
delle proprie posizioni che gli altri agenti possano comprendere). Ma se
siamo interessati, come io sono, a prendere in esame conflitti di valore
irrisolti - che stanno alla base di scontri aspri tra individui differenti -
il fuoco della nostra attenzione deve essere di conseguenza spostato dal
pluralismo ragionevole a quello radicale. Scontri aspri emergono quando i
conflitti di valore non vengono efficacemente gestiti. Di conseguenza, se
vogliamo incontrare casi rilevanti per l'elaborazione di una teoria della
giustizia nella gestione dei conflitti di valore (una teoria della giustizia
cioe' che sia sensibile al pluralismo), la presenza di scontri aspri puo'
essere vista come una sorta di indicatore per individuare casi significativi
che possano essere interessanti per l'elaborazione di una simile teoria.
Poiche' in un contesto di pluralismo radicale un piu' ampio spettro di
agenti e istanze vengono presi in considerazione e nessuna assunzione viene
fatta sulla loro ragionevolezza, sembra essere piu' probabile che conflitti
di valore significativi emergano e mettano in discussione le esistenti
procedure di gestione dei conflitti, richiedendone cosi' di nuove.
Per questo motivo la definizione qui proposta non solo si presenta in
termini descrittivi (come il riconoscimento di un fatto) ma cerca di
considerare il pluralismo nella molteplicita' delle sue dimensioni,
estendendo la sfera dell'analisi anche al di fuori dei confini del
ragionevole, nella tensione all'inclusione del maggior numero possibile di
posizioni.
Dato l'impegno a proporre una definizione descrittiva di pluralismo, appare
interessante chiedersi qual e', a questo punto, la differenza tra pluralismo
e pluralita' di valori. Come ho suggerito altrove (14), propongo di fare
riferimento alla pluralita' dei valori come il fatto (o fenomeno)
sottostante al pluralismo, inteso a sua volta come riconoscimento di tale
fatto. Mettendo in questione la tradizionale ricerca di armonia tra sistemi
di valori differenti, il pluralismo radicale (nel senso prima specificato)
mina le basi della vita in comune e appare, di conseguenza, come qualcosa
che la filosofia politica non puo' esimersi dall'affrontare.
Alla luce di queste considerazioni sembra ora possibile rispondere alla
domanda sul perche' il pluralismo cosi' definito possa essere considerato
come una circostanza problematica di giustizia. Se si considera il
pluralismo dei valori - cosi' caratterizzato in termini essenziali - come
una delle caratteristiche piu' rilevanti delle comunita' attuali, e'
necessario anche riconoscere la situazione di profonda incertezza che esso
ha portato con se'. Data la coesistenza di un elevato numero di differenti
visioni del mondo sostantive, sembra essere impossibile costruire una teoria
della giustizia che si basi su una di queste visioni senza essere accusati
di fare un torto a una delle altre. Di fronte a una tale complessita' il
compito affidato al teorico politico sembra essere quello di delineare una
teoria della giustizia che possa accomodare il maggior numero possibile di
posizioni e richieste. Nel contempo, una simile teoria dovrebbe anche essere
in grado di garantire un sicuro livello di stabilita' e certezza.
*
4. Un approccio procedurale alle questioni di giustizia
Avendo definito in questo modo i termini fondamentali in cui l'idea di
pluralismo dei valori viene qui considerata, possiamo procedere ora con
l'analisi della necessita' di una teoria della giustizia procedurale che ha
origine proprio dall'impegno nei confronti di una simile idea.
La coesistenza di una varieta' di concezioni del bene e sistemi di valore
(piu' o meno radicalmente differenti) sembra scontrarsi con la tradizionale
ricerca di armonia attraverso l'individuazione di un nucleo valoriale
ampiamente (se non universalmente) accettato, intorno al quale costruire una
formulazione stringente di una teoria della giustizia. Di fronte
all'eterogeneita' portata alla luce dal riconoscimento del fatto della
pluralita' dei valori, invece, la ricerca di valori fondamentali - per una
teoria della giustizia - definiti nella loro sostanza e' destinata a non
dare risultati convincenti ed inclusivi. Mi dedichero' in quanto segue a
rendere esplicite le ragioni di una simile posizione critica nei confronti
della possibilita' di costruire e difendere una teoria della giustizia
sostantiva in circostanze di pluralismo.
Se richiamiamo alla mente la definizione di teoria della giustizia
precedentemente proposta, come elaborazione di una giustificazione per un
determinato assetto istituzionale e relative regole di condotta e
interazione, cio' che appare come maggiormente problematico nell'adozione di
impegni sostantivi e' il ruolo chiave che i valori fondamentali giocano
nella formazione della giustificazione offerta. In altre parole, il problema
maggiore con le teorie sostantive della giustizia non e' tanto il loro
prendere le mosse da una qualche sorta di assunzione. La difficolta'
maggiore e', invece, la pesante e forte influenza - in termini di
derivabilita' logica - che un simile tipo di assunzione ha sulle
caratteristiche particolari della giustificazione offerta. All'interno di
una prospettiva teorica sostantiva, dunque, alcuni valori fondamentali,
come - ad esempio - una qualche formulazione dell'idea di eguaglianza o di
liberta', vengono assunti come base per la giustificazione dei particolari
principi di giustizia che verranno proposti. Al di la' di elaborate
argomentazioni, sembra piuttosto intuitivo vedere che, se accettiamo il
pluralismo dei valori, una giustificazione di questo tipo verra' rifiutata
da tutti coloro che non condivideranno i valori assunti e posti alla base
della giustificazione stessa e della teoria da giustificare, limitandone
cosi' la capacita' inclusiva e rendendola controversa (come controversi sono
i valori che ne stanno alla base).
Un esempio, tratto dalla cronaca recente, puo' aiutarci a vedere con
maggiore chiarezza la natura problematica di simili questioni. Pochi mesi
fa, a seguito dell'inasprirsi delle polemiche sull'opportunita' di
permettere alle studentesse musulmane di indossare il foulard a scuola, il
presidente francese Jacques Chirac ha proposto un provvedimento atto ad
eliminare la possibilita' di ostentare in classe ogni simbolo religioso, sia
esso un crocifisso, un copricapo ebraico o lo Hijab islamico (15). Come
potremmo giustificare una simile posizione dalla prospettiva della giustizia
sostantiva? Una teoria della giustizia sostantiva giustificherebbe un simile
stato di cose argomentando contro la possibilita' di indossare a scuola
simboli religiosi per mezzo del riferimento a valori o a determinate visioni
del mondo. A titolo esemplificativo, un teorico della giustizia sostantiva
potrebbe argomentare che la scuola deve essere laica perche' Dio non esiste
(16). Ora il problema di una simile giustificazione della laicita' della
scuola (problema comune a tutti i tipi di giustificazione sostantiva) e' che
essa verra' rifiutata, senza possibilita' di appello, da tutti coloro che
non condividono la visione del mondo (o il valore) posto alla base della
giustificazione stessa; in questo caso da tutti coloro che sono religiosi e
credono che, invece, Dio esista e proprio per questo chiedono di poter
essere accettati nella manifestazione della propria fede. Ora, in un
contesto sociale caratterizzato dalla presenza di differenti individui e
gruppi, ognuno con convinzioni e credenze differenti, e' davvero difficile
poter pensare che vi siano valori (o visioni del mondo) sufficientemente
condivisi ai quali fare appello per risolvere questioni controverse, e sui
quali fondare una giustificazione per principi di giustizia che dicano alle
parti in causa che cosa e' giusto per loro.
Di fronte a simili difficolta' sembra essere necessario spostare
l'attenzione verso teorie che possano aprire una strada piu' promettente
verso la definizione di principi di giustizia piu' inclusivi e sensibili ai
diversi contesti. E' in questa direzione che vanno le teorie della giustizia
procedurale. Come abbiamo visto, lo scopo di una teoria sostantiva e' quello
di definire principi di giustizia elaborati nella loro sostanza alla luce di
valori assunti alla base della teoria stessa. Prendiamo come esempio un
principio di giustizia che garantisca a tutti i cittadini pari liberta'
fondamentali, un principio quindi evidentemente basato su un elevato valore
attribuito alla liberta'. Qui il valore fondamentale emerge chiaramente e la
teoria ci fornisce un principio di giustizia ben confezionato nella sua
sostanza. Una teoria della giustizia procedurale invece, non ha come scopo
la formulazione di principi di giustizia di questo tipo, ma la definizione
di procedure e regole procedurali che possano fornire linee guida a
differenti soggetti coinvolti in differenti contesti per decidere quali
principi di giustizia sostantivi adottare. Una teoria della giustizia
procedurale, dunque, non proporra' principi di giustizia che dicono agli
agenti cosa e' giusto fare alla luce di un dato valore (ad esempio, dare a
tutti pari liberta'), ma il modo in cui e' giusto agire per giungere
all'elaborazione di principi che possano essere accettati dai differenti
agenti coinvolti e giustificati sulla sola base delle procedure adottate e
seguite. Partendo dal riconoscimento del fatto della pluralita' dei valori,
il compito per un teorico delle procedure sembra, dunque, essere quello di
costruire una sorta di rete di sicurezza per le interazioni tra i soggetti
coinvolti in una situazione conflittuale. Gli attori sociali sanno che le
loro relazioni e comunicazioni non possono uscire al di fuori dei confini
della rete se non vogliono cadere nell'ingiustizia. Ma, allo stesso tempo,
sanno che possono muoversi liberamente all'interno della rete. Anche se non
sanno quali saranno le precise caratteristiche e i termini del loro accordo
finale, essi sanno che fino a che rimarranno all'interno dei limiti marcati
dalla rete qualsiasi risultato raggiunto potra' essere considerato come
giusto e accettabile da tutti. Fuor di metafora, la teoria e' chiamata a
definire un sottoinsieme minimo di procedure, tra le molteplici alternative
possibili, che definisca l'ambito della giustizia. Gli attori sociali sanno
che agendo in accordo con quelle procedure giungeranno alla definizione di
principi di giustizia accettabili da tutti, anche se il contenuto di simili
principi e' a loro sconosciuto prima dell'inizio dell'interazione stessa.
Per tornare all'esempio precedentemente introdotto, mentre un teorico della
giustizia sostantiva avrebbe suggerito a Chirac di sostenere come principio
di giustizia la laicita' della scuola, in virtu' di una data visione del
mondo (caratterizzata, ad esempio, dalla convinzione della non-esistenza di
Dio), un teorico della giustizia procedurale non aspirerebbe a suggerire
principi di giustizia definiti nella loro sostanza, ma consiglierebbe una
strategia da seguire per giungere ad una definizione condivisa di cosa e'
giusto sulla sola base di criteri procedurali (esempi di simile strategie
possono essere una procedura di voto maggioritario oppure una procedura di
dialogo dove tutte le parti in causa devono poter dire la loro sull'oggetto
della disputa).
*
Note
Alcuni argomenti presenti in questo saggio sono stati precedentemente
presentati in Ceva, Le molte facce del pluralismo. Un approccio procedurale,
in "Il Politico", in corso di stampa (v. in modo particolare le parti 4 e 5
di questo lavoro). Ringrazio Ian Carter per i suggerimenti che hanno
condotto a questa nuova versione. Molte delle idee qui contenute sono il
risultato di lunghi confronti con amici e colleghi: ringrazio tutti loro per
la pazienza e il sostegno offertomi. Il ringraziamento piu' grande va, come
sempre, a Salvatore Veca e Hillel Steiner per tutto quello che ho potuto
imparare da loro in questi anni di ricerca.
1. Rawls, Una teoria della giustizia, tr. it. di Santini, a cura di
Maffettone, Milano, 1982 [1971], pp. 85-86.
2. Veca, La filosofia politica, Roma-Bari, 1998.
3. Larmore, Pluralism and Reasonable Disagreement, in "Social Philosophy and
Policy", 1994.
4. Berlin, The Crooked Timber of Humanity, London, 1991, p. 80.
5. Per un'analisi del pluralismo in Berlin si conceda il rimando a Ceva,
Verso una definizione di pluralismo, in "Dissensi. Rivista Italiana di
Scienze Sociali", 2003.
6. Berlin, The Crooked Timber of Humanity cit., p.12.
7. Ceva, Verso una definizione di pluralismo cit.
8. Seguendo la linea argomentativa rawlsiana (v. Rawls, Liberalismo
Politico, tr. it. di Rigamonti, Milano, 1999 [1993]), Charles Larmore
ricostruisce un utile resoconto riassuntivo di simili limiti della ragione.
I principali fattori responsabili di simili discrepanze di giudizio sono:
"1) l'evidenza empirica puo' essere discordante e complessa. 2) L'accordo
sui tipi di considerazioni coinvolte non garantisce l'accordo sul peso da
accordare loro. 3) I concetti chiave possono essere vaghi e legati a casi
complicati. 4) La nostra esperienza complessiva, che forgia il modo in cui
noi misuriamo le prove e soppesiamo i valori, e' facilmente discordante tra
individuo e individuo all'interno delle societa' moderne complesse. 5)
Diversi tipi di considerazioni normative possono essere coinvolte nella
definizione dei vari aspetti di una questione. 6) Trovandoci forzati ad
operare scelte tra valori fondamentali, ci troviamo di fronte a numerose
difficolta' nella definizione di ordini di priorita'" (Larmore, Pluralism
and Reasonable Disagreement, cit., p. 76).
9. Larmore, op. cit., p. 74.
10. Il significato di un simile riferimento alla radicalita' del pluralismo
che vorrei qui considerare verra' precisato in cio' che segue.
11. Ho trattato questa idea anche in Ceva, Le molte facce del pluralismo. Un
approccio procedurale cit.
12. Per un'interpretazione affine del ragionevole in Rawls vedi Veca, La
bellezza e gli oppressi. Dieci lezioni sull'idea di giustizia, Milano, 2002.
13. L'uso che viene fatto, in questo contesto, dei termini "scontro" e
"conflitto" e' di una natura peculiare. Precisamente, faro' riferimento a
scontri nel caso di quelle controversie esplicite tra agenti che stanno
vivendo una situazione di disaccordo sui valori. I conflitti di valore
rappresentano proprio il fenomeno sottostante alla manifestazione di scontri
che possono emergere qualora i conflitti sui valori (derivanti dal
pluralismo) non vengono gestiti in modo soddisfacente.
14. Ceva, Le molte facce del pluralismo. Un approccio procedurale cit.
15. Per il testo integrale del discorso di Chirac a questo proposito si veda
www.elysee.fr/cgi-bin/auracom/aurweb/search/fileaur_file=discours/2003/D0312
17.html. Il testo integrale del progetto di legge (n. 1378 del 28 gennaio
2004) puo' essere, invece, trovato qui:
www.assemblee-nat.fr/12/projets/pl1378.asp
16. Si noti che non e' mia intenzione far coincidere, qui, la questione
della laicita' con quella dell'ateismo. Il riferimento all'argomento sulla
non-esistenza di Dio e' chiamato in causa esclusivamente come una (tra
tante) possibile forma argomentativa sostantiva a sostegno della laicita'
della scuola. Altri argomenti che insistono sulla neutralita' dello Stato
potrebbero essere utilizzati (si pensi, ad esempio, alla tradizionale
separazione operata dal pensiero liberale tra questioni appartenenti alla
sfera pubblica e questioni facenti riferimento alla sfera privata). Ho
scelto, tuttavia, di ricorrere a un simile argomento per sottolineare la
natura esclusiva e selettiva che caratterizza le giustificazioni sostantive.
Ringrazio Corrado del Bo' per i suoi commenti su questo punto.
(Parte prima - Segue)

4. RILETTURE. SIMONA FORTI: IL TOTALITARISMO
Simona Forti, Il totalitarismo, Laterza, Roma-Bari 2001, pp. X + 144, euro
9,30. Un'agile ma puntuale ed acuta monografia la cui lettura vivamente
consigliamo.

5. RILETTURE. MARIA LAURA LANZILLO: IL MULTICULTURALISMO
Maria Laura Lanzillo, Il multiculturalismo, Laterza, Roma-Bari 2005, pp. X +
154, euro 10. Un sintetico ma preciso ed utile strumento orientativo.

6. DOCUMENTI. LA "CARTA" DEL MOVIMENTO NONVIOLENTO
Il Movimento Nonviolento lavora per l'esclusione della violenza individuale
e di gruppo in ogni settore della vita sociale, a livello locale, nazionale
e internazionale, e per il superamento dell'apparato di potere che trae
alimento dallo spirito di violenza. Per questa via il movimento persegue lo
scopo della creazione di una comunita' mondiale senza classi che promuova il
libero sviluppo di ciascuno in armonia con il bene di tutti.
Le fondamentali direttrici d'azione del movimento nonviolento sono:
1. l'opposizione integrale alla guerra;
2. la lotta contro lo sfruttamento economico e le ingiustizie sociali,
l'oppressione politica ed ogni forma di autoritarismo, di privilegio e di
nazionalismo, le discriminazioni legate alla razza, alla provenienza
geografica, al sesso e alla religione;
3. lo sviluppo della vita associata nel rispetto di ogni singola cultura, e
la creazione di organismi di democrazia dal basso per la diretta e
responsabile gestione da parte di tutti del potere, inteso come servizio
comunitario;
4. la salvaguardia dei valori di cultura e dell'ambiente naturale, che sono
patrimonio prezioso per il presente e per il futuro, e la cui distruzione e
contaminazione sono un'altra delle forme di violenza dell'uomo.
Il movimento opera con il solo metodo nonviolento, che implica il rifiuto
dell'uccisione e della lesione fisica, dell'odio e della menzogna,
dell'impedimento del dialogo e della liberta' di informazione e di critica.
Gli essenziali strumenti di lotta nonviolenta sono: l'esempio, l'educazione,
la persuasione, la propaganda, la protesta, lo sciopero, la
noncollaborazione, il boicottaggio, la disobbedienza civile, la formazione
di organi di governo paralleli.

7. PER SAPERNE DI PIU'
* Indichiamo il sito del Movimento Nonviolento: www.nonviolenti.org; per
contatti: azionenonviolenta at sis.it
* Indichiamo il sito del MIR (Movimento Internazionale della
Riconciliazione), l'altra maggior esperienza nonviolenta presente in Italia:
www.peacelink.it/users/mir; per contatti: mir at peacelink.it,
luciano.benini at tin.it, sudest at iol.it, paolocand at libero.it
* Indichiamo inoltre almeno il sito della rete telematica pacifista
Peacelink, un punto di riferimento fondamentale per quanti sono impegnati
per la pace, i diritti umani, la nonviolenza: www.peacelink.it; per
contatti: info at peacelink.it

LA NONVIOLENZA E' IN CAMMINO

Foglio quotidiano di approfondimento proposto dal Centro di ricerca per la
pace di Viterbo a tutte le persone amiche della nonviolenza
Direttore responsabile: Peppe Sini. Redazione: strada S. Barbara 9/E, 01100
Viterbo, tel. 0761353532, e-mail: nbawac at tin.it

Numero 1427 del 23 settembre 2006

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