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Voci e volti della nonviolenza. 317



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VOCI E VOLTI DELLA NONVIOLENZA
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Supplemento de "La nonviolenza e' in cammino"
Numero 317 del 27 marzo 2009

In questo numero:
1. Emilio Franzina presenta alcuni recenti studi sull'emigrazione italiana
2. Alcuni estratti da "Filosofia della bugia" di Andrea Tagliapietra

1. LIBRI. EMILIO FRANZINA PRESENTA ALCUNI RECENTI STUDI SULL'EMIGRAZIONE
ITALIANA
[Dal quotidiano "Il manifesto" del 6 marzo 2009 col titolo "Lontano da casa"
e il sommario "L'Italia allo specchio delle sue migrazioni. Il vortice di
movimenti migratori destinato a plasmare l'identita' nazionale nel corso del
'900 e' al centro di diversi libri recenti. Ma gli studi degli storici hanno
avuto finora scarse ricadute sull'immaginario collettivo, che resta ancora
fortemente condizionato da stereotipi e banalizzazioni"]

La storia e' un magazzino dove, volendo, ognuno puo' trovare cio' che gli
serve. Dico in termini esemplari e per una forte analogia con Google, inteso
come motore di ricerca: con tutti i pericoli, pero', che ne conseguono. Se
infatti a maneggiare il passato, o a navigare in rete, e' qualcuno poco
avvertito, sono subito guai. Come sa ogni professore che si rispetti dalle
medie in su, considerato l'inselvatichimento crescente degli allievi e
l'incredibile tasso di ignoranza che affligge ogni giorno di piu' la
popolazione italiana, c'e' il rischio di trovarsi di fronte agli effetti
mostruosi di troppo incaute comparazioni.
Cio' detto, colpisce che di fronte al progressivo impoverirsi delle
conoscenze minime e medie indotto da chi (per esempio la televisione)
avrebbe tutti i mezzi per conseguire risultati opposti, sia dato assistere
in campo culturale - poniamo, per quello che qui ci interessa, nel mondo
variegato degli studi storici - a un vero e proprio boom di arricchimenti e
di approfondimenti che non possono non avvalersi di revisioni smaliziate e
del ricorso assiduo ai paragoni.
*
Meccanismi di identificazione
A sfogliare le quasi quattrocento pagine di un'opera a piu' mani ricca di
dati e di diverse "storie e geografie tra breve e lunga distanza" edita da
Donzelli (Donne e uomini migranti, a cura di Angiolina Arru, Daniela L.
Caglioti e Franco Ramella) ci si rende conto di quanto sia cruciale la
questione che nell'ottica della piu' intelligente storia sociale si converte
qui in analisi multilaterale dei movimenti migratori e in descrizione
accurata e spesso affascinante dei mille percorsi della mobilita' geografica
di italiani (e "stranieri") fra eta' moderna e contemporanea. La loro
frequente "circolarita'", i tipi di spostamento, la dinamica delle reti di
promozione e di appoggio, le peculiarita' di genere e le intersezioni con
gli universi economici e creditizi, lavorativi e clientelari consentono da
un lato l'originale recupero di temi alle volte trascurati (dalla "scoperta
del turismo" studiata da Anna Treves alle strategie degli emigranti in
partenza dal nostro arco alpino esaminate da Luigi Lorenzetti) ma
soprattutto mostrano quanto complesso sia il quadro delle motivazioni e
quanto ampia la gamma dei problemi suscitati dalla "gente che si muove".
Una indagine di questo tipo porta con se' l'esigenza di realizzare frequenti
comparazioni che sembrano, sempre di piu', come il sale della ricerca e uno
dei fondamenti delle odierne interpretazioni in chiave transnazionale
dell'esperienza migratoria. Ma c'e' un ma. In quel settore speciale della
storiografia che - occupandosi appunto delle migrazioni cosi' interne come
internazionali - appare fra i piu' accreditati a correlarsi
"necessariamente" con le vicende della nostra contemporaneita', lo sforzo
compiuto per mettere a confronto con l'oggi momenti ed episodi del passato
appare si' positivo e assiduamente praticato dagli studiosi, e tuttavia non
risulta quasi mai foriero, almeno sinora, di benefiche ricadute
nell'immaginario collettivo, eccezion fatta - e anche qui con riserva - per
cio' che attiene ai temi dell'intolleranza e delle discriminazioni razziste
(su cui e' tornata a intrattenersi Patrizia Salvetti con le sue Storie di
ordinaria xenofobia. Gli italiani nel sud-est della Francia tra Otto e
Novecento, Franco Angeli 2009).
Se prendiamo in considerazione, ad esempio, l'ormai classico topos
giornalistico di "quando gli emigranti eravamo noi" viene quasi da mettersi
le mani nei capelli. Sorge infatti il sospetto, e piu' che il sospetto, che
nella rincorsa di facili (e nelle intenzioni meritorie) analogie si annidino
fraintendimenti di grande portata. Lo scopo del rinvio ai precedenti (propri
o altrui) e il ricorso all'analogia, infatti, dipendono, anche nel senso
comune, dal presupposto abbastanza elementare per cui la conoscenza di cio'
che e' gia' successo dovrebbe consentirci di comprendere piu' facilmente
cio' che si viene svolgendo sotto i nostri occhi. Questo a patto di sapere
cosa e' successo, il che purtroppo non accade quasi mai, visto che i
meccanismi postumi di identificazione innescati dal divulgativismo
giornalistico si fondano su una conoscenza precaria (e spesso anzi sulla
piu' bieca ignoranza) della storia e ben di rado riescono a fare i conti con
la complessita' e la varieta' dei fenomeni che gli addetti ai lavori
riscontrano nelle loro rivisitazioni del passato e quindi negli avvenimenti
del presente. Persino la retorica melodrammatica che schiaccia generazioni
di emigranti "nostri" nel ruolo di vittime (e sia pure dello sfruttamento
capitalistico, preferibilmente all'estero), oltre a cancellare un intero
versante della loro effettiva configurazione sorretta anche da calcoli
economici razionali, da intraprendenza e da rapporti complicati con le
popolazioni e con i governi dei paesi di arrivo, mette a repentaglio proprio
una corretta lettura del presente.
Quanto cio' sia vero si ricava talora da studi per cosi' dire "periferici",
come accade, per restare in tema di intraprendenza, nei libri dedicati
all'intreccio fra vivacita' economica degli immigrati e iniziative statali
sorte gia' nell'Italia liberale a loro sostegno, ora per ragioni di
prestigio nazionale, ora per obiettivo tornaconto di parte. A questo
proposito molti spunti offre l'esauriente disamina di Simone Colafranceschi
(A guisa di un immenso molo. Le istituzioni per il commercio estero
nell'Italia postunitaria, Aracne 2008) nella quale si colgono in filigrana
il senso e i limiti dell'operosita', spesso vantata a sproposito, degli
italiani che si stabilirono all'estero e si diedero con successo ad
attivita' imprenditoriali avviate, il piu' delle volte, alla ventura o in
spazi inizialmente contrassegnati dal pragmatico destreggiarsi dei
protagonisti sovente e a lungo in bilico fra clandestinita' e rapporti
contrastati con le realta' dei paesi ospiti.
*
Tra Sesto e Cinisello
Qualora si volesse poi ragionare, in maniera piu' pertinente, di
clandestini, relativamente poco si ricaverebbe dalla storia delle grandi
migrazioni transatlantiche dove, dagli Stati Uniti all'America Latina, non
furono numerosi, nei luoghi di accoglienza, gli episodi di ingresso illegale
e - tolto il mondo della grande criminalita' organizzata - la permanenza
degli immigranti italiani in situazioni o in condizioni di forzosa
illegalita'. Esse si riscontrano viceversa, e in abbondanza, altrove: dalla
vicina Francia sino all'ultimo dopoguerra dove li hanno studiati Andreina De
Clementi, Michele Colucci e Sandro Rinauro, alla stessa Italia delle
migrazioni interne fra le due guerre. Qui, come dimostra adesso, dopo i
lavori di Anna Treves, una esemplare ricerca di Laura Sudati (Tutti i
dialetti in un cortile. Immigrazione a Sesto San Giovanni nella prima meta'
del '900, Guerini e Associati 2008), si diedero infatti lungo gli anni '30
moltissimi casi a prima vista paradossali di clandestinizzazione e di
conseguente respingimento degli immigranti. Complici le leggi restrittive e
antiurbane del regime fascista, non era inusuale che alle porte di Milano,
in uno dei piu' dinamici centri industriali della penisola, scattassero
misure restrittive ai danni di una manodopera richiamata - consapevolmente
richiamata, vale la pena di notare, a dispetto delle normative illiberali
vigenti - da grandi industrie come la Breda e la Falck con tanto di
espulsioni e di cacciate (persino da Sesto a Cinisello Balsamo!), in un
contesto nel quale non mancano, come sara' anche piu' tardi con la salita al
Nord dei meridionali, i segni dell'intolleranza, dello sfruttamento e dei
mille problemi (abitazioni, ricongiungimenti) legati ai processi
d'integrazione.
E il copione si ripete per altri aspetti, solo apparentemente invariato, sul
terreno delle ultime partenze di massa dall'Italia postbellica con i
sondaggi occasionati da ricorrenze e anniversari, ieri Marcinelle e la
ripresa dell'esodo proletario in Germania, oggi l'edizione di corrispondenze
particolari, ma oltremodo indicative, di lavoratori che qui giunsero negli
anni '60 e '70 (nuovo capitolo nella storia intrigante dell'epistolografia
popolare in emigrazione affrontato da Roberto Sala e Giovanna Massariello
con Radio Colonia. Emigrati italiani in Germania scrivono alla radio, Utet
2008).
Volendo farsi un'idea di come simili fatti si inseriscano in un vorticare di
flussi emigratori e immigratori destinati a plasmare i destini e le stesse
identita' nazionali nel corso dell'intero Novecento (e prendendo anzi le
mosse dalla fine del secolo precedente), non e' necessario, pero', attingere
ai frutti della ricerca specialistica piu' sofisticata perche' ultimamente
anche da noi hanno cominciato a prender piede - verrebbe voglia di dire per
fortuna - molti saggi di alta divulgazione che spaziano dai panorami
generali (come e' nell'utile volume di Patrizia Audenino e Maddalena
Tirabassi, Migrazioni italiane. Storia e storie dall'Ancien regime a oggi,
Bruno Mondadori 2008) agli studi riepilogativi nei quali la fattispecie
italiana torna a essere collocata, come di fatto fu, nella sua giusta
cornice (ad esempio in quel mosaico da "paese d'immigrati" che furono e sono
gli Stati Uniti di cui trattano con grande efficacia espositiva Stefano
Luconi e Matteo Pretelli ne L'immigrazione negli Stati Uniti, il Mulino
2008).
Non e' tuttavia solo con questo mezzo che si potra' alla lunga sanare la
contraddizione esistente e resistente da noi fra l'ottimo livello e l'ampia
disponibilita' dei titoli e l'angustia minimalista e deviante delle
ricostruzioni giornalistiche piu' disinvolte (ma che fanno opinione) sin
tanto che non si riesca a colmare, ad esempio, un'altra lacuna stavolta
evidente nell'intero settore dei nostri migration studies. Esso, infatti,
che pure si raccorda qua e la' con le riflessioni della migliore
storiografia post-coloniale o che cerca di farlo in modo tentativo
attraverso evidenti commistioni disciplinari come succede in un recente
contributo di Giulio Mattiazzi su Migrazioni, influenze politiche e
ibridazione culturale fra Europa e America Latina: XVIIII-XXI secolo
(L'Harmattan Italia 2009), sconta ancor oggi un certo deficit di
contestualizzazione nella storia politica dell'Italia.
Deficit a cui non possono porre rimedio, per quanto preziose e ben condotte,
ne' le indagini piu' originali sulla trama, poniamo, delle relazioni che si
instaurarono, in emigrazione, fra religiosita' strutturata, cattolicesimo e
protagonismo femminile (per cui c'e' da vedere ora, a cura di Susanna
Garroni, l'ottimo Sorelle d'oltreoceano. Religiose italiane ed emigrazione
negli Stati Uniti, Carocci 2008), ne' i classici studi di storia diplomatica
o gli altrettanto usati abbinamenti fra storia dell'antifascismo e storia
delle comunita' italiane all'estero.
*
Un argomento impenetrabile
Fanno certa eccezione, qui, le analisi dei "percorsi di una difficile
identita'", fra esilio cioe' e immigrazione, come quelle coordinate ora per
la Tunisia da Lucia Valenzi e, nel dettaglio, da Teresa Tomaselli (nel
volume Italiani e antifascisti in Tunisia negli anni Trenta, Liguori 2008)
o, per altri versi, alcuni saggi di storia delle relazioni internazionali
come quello, documentatissimo, dedicato da Marco Mugnaini a Brasile e
Argentina nella politica estera italiana dal 1919 al 1943 (L'America Latina
e Mussolini, Franco Angeli 2008), dove sono di estremo interesse le
informazioni sull'impatto del fascismo, del nazionalsocialismo e
dell'integralismo nazionalista sugli italiani e gli italo-discendenti specie
del Brasile.
Ma si tratta ancora di modesti spiragli che non scalfiscono presso gli
storici italiani l'impenetrabilita', sino a poco tempo addietro addirittura
imbarazzante, dell'argomento. Come questo cominci a balenare invece
all'orizzonte, magari grazie a libri che ci arrivano da oltreoceano sul tipo
dell'Emigrant Nation. The Making of Italy Abroad di Mark I. Choate (Harvard
University Press 2008) o che trattano di vicende solo in apparenza piu'
discoste quantunque nient'affatto marginali (si pensi solo al bellissimo
lavoro di Silvia Salvatici, Senza casa e senza paese. Profughi europei nel
secondo dopoguerra, il Mulino 2008) e' cosa che dovra' essere ripresa e
discussa a parte un'altra volta anche perche' sono in dirittura d'arrivo
prima dell'estate alcune opere di prevedibile spessore, come un Annale della
Storia d'Italia Einaudi sull'emigrazione curato da Paola Corti e Matteo
Sanfilippo, che probabilmente ne forniranno, o prima o dopo, il destro.

2. LIBRI. ALCUNI ESTRATTI DA "FILOSOFIA DELLA BUGIA" DI ANDREA TAGLIAPIETRA
[Dal sito www.tecalibri.it riprendiamo i seguenti estratti dal libro di
Andrea Tagliapietra, Filosofia della bugia. Figure della menzogna nella
storia del pensiero occidentale, Bruno Mondadori, Milano 2001, 2008

Indice del volume
Introduzione. Quella meravigliosa facolta' di opporsi; I. Il bugiardo e il
cacciatore. Per una preistoria della menzogna: 1. L'intelligenza del nemico;
2. Storia naturale dell'inganno; 3. La coscienza fra inganno strumentale e
tradimento; 4. La caccia, la guerra e la compassione; II. Il palazzo di
Circe. Immedesimazione e animalita': 1. Tecniche di immedesimazione; 2.
Plutarco e la sincerita' degli animali; 3. Ritorno a Circe; III. Prometeo
nella caverna. Tecnica, metafora e bugia: 1. La caverna del protobugiardo;
2. Prometeo ingannatore; 3. Tecnica e retorica; 4. Metafora e bugia; IV.
L'uomo odisseico e l'antropologia omerica della menzogna: 1. La retta e la
spirale: geometrie dell'uomo odisseico; 2. Atena e Ermes. La doppia
genealogia della metis; 3. Obliquita' e interiorita': lo sguardo di Ulisse;
V. A Ulisse piace mentire. La bugia come forma del "voler avere di piu'": 1.
L'archetipo del bugiardo; 2. Il cavallo o del bottino; 3. Polifemo o della
necessita'; 4. Palamede o del falsario; 5. Alcinoo o della finzione; 6.
Laerte o del piacere; VI. In principio fu la menzogna. La bugia nella
Bibbia: 1. Nell'Eden mentono tutti; 2. La menzogna e l'origine del male; 3.
Veridicita' e fedelta'; 4. Le bugie di Abramo, Sara, Lot e Raab; 5.
L'inganno di Giacobbe; VII. Il filosofo e la bugia. Veridicita' e volonta'
di mentire nel pensiero antico: 1. Sincerita' e filosofia. L'esempio di
Socrate; 2. L'ironia socratica e la nobile menzogna di Platone; 3. Menzogna
volontaria e menzogna involontaria da Platone a Cicerone; VIII. Amicizia e
verita'. Mentire all'altro nella filosofia greca e romana: 1. L'antinomia
del mentitore e la necessita' dell'altro; 2. Il sofista: l'inganno come
figura della smisuratezza; 3. Mentire all'amico, mentire al nemico. La
philaletheia di Aristotele; 4. La sincerita' come amicizia della verita' e
di se stessi. Il saggio stoico; IX. Fra peccato e confessione. La menzogna
nel medioevo: 1. Credulita' e fedelta': Luciano e gli amanti della menzogna;
2. Io sono la via, la verita' e la vita; 3. Agostino. Bugia e confessione;
4. Tra vizi capitali e peccati della lingua; 5. Tommaso d'Aquino e la
questione della menzogna; X. La dissimulazione del soggetto. Scenari della
bugia nell'eta' moderna: 1. Montaigne. Sul mentire e sul saggiare se stessi;
2. Bacone e il teatro di Amleto; 3. La finestra di Cartesio. L'inganno e la
dissimulazione di se'; XI. Sincerita' e autenticita'. La verita'
dell'individuo: 1. Montesquieu. Elogio della sincerita'; 2. Rousseau
sull'isola di Robinson e fra gli Houyhnhnm; 3. Kant. La sincerita' davanti
alla legge; 4. Kierkegaard, Nietzsche. Maschere della sincerita' e della
bugia; 5. Jankelevitch, Sartre. Il malinteso, la malafede e la menzogna;
XII. Il bugiardo e gli assassini. Storia di un'eccezione: 1. La scena
originaria; 2. Kant, Constant. Il dovere della verita' e il diritto alla
menzogna; 3. Fichte, Schopenhauer, Stirner. Variazioni sulla bugia; 4.
Jaspers. La bugia e l'eccezione; 5. Derrida. La bugia e l'ospitalita'; Il
"canone" della bugia; Bibliografia; Indice dei nomi.
*
Da pagina XIII
Introduzione. Quella meravigliosa facolta' di opporsi
Sulla soglia di questo libro ci sono due uomini. Uno e' realmente vissuto
duemilacinquecento anni fa ad Atene, ma e' diventato, anche nell'opera in
cui continuiamo a leggere le sue parole, il personaggio di mille finzioni.
L'altro e' il protagonista di un romanzo ambientato nel ghetto di Lodz, nel
1943, durante la grande mattanza hitleriana.
Il primo e' greco. Il secondo e' ebreo. Il primo si chiama Socrate. Il
secondo e' detto Jakob, Jakob il bugiardo.
Cos'hanno in comune questi due uomini? Apparentemente nulla.
Socrate e' il padre della filosofia occidentale, il nostro "protofilosofo".
Sterminate biblioteche di libri sono state scritte su di lui, che pure non
aveva mai scritto una riga. In nome di Socrate sono sorte correnti di
pensiero, vocazioni filosofiche e artistiche, discipline spirituali,
esistenze straordinarie di uomini comuni. La morte di Socrate e' stata
rappresentata su marmo, bronzo, tela e legno. La vita di Socrate e' stata
messa in versi sul palcoscenico dei teatri, musicata dai compositori,
proiettata sugli schermi del cinema e della tv. Fino a qualche generazione
fa, non c'era uomo colto, nel quadrante europeo del mondo, che non potesse
dire con Nietzsche, "Socrate mi e' talmente vicino, che devo quasi sempre
combattere contro di lui".
Jakob, al contrario, e' un illustre signor nessuno. Lo incontriamo in una
misera citta' della Polonia occupata dai tedeschi, che si barcamena per
sopravvivere, come tanti altri. Forse troppi, per il cibo scarso e scadente
che passano i sorveglianti del ghetto. Sappiamo che nel suo locale, prima
dell'arrivo dei nazisti, Jakob faceva degli ottimi sofficini di patate, del
buon gelato e che serviva acquavite senza licenza. Sappiamo che, come tutti
quegli uomini che si suole chiamare onesti, reali o immaginari che siano,
non avrebbe mai deliberamente fatto del male al suo prossimo. Neanche - il
forse e' d'obbligo - agli assassini di sua moglie, che sono i suoi
carcerieri. Ma non serve dire oltre, il romanzo e' in commercio e sopra ci
hanno girato anche un film.
E allora? Cos'hanno in comune Socrate e Jakob, oltre al fatto, purtroppo
condiviso da intere moltitudini d'uomini, sin dall'immemoriale notte dei
tempi, di esser stati uccisi dai loro simili? Cos'hanno in comune, quindi,
oltre alla volonta' di quei carnefici che un giorno relegarono entrambi nel
ruolo delle vittime?
Socrate dice la verita', Jakob dice la bugia.
Al pubblico del tribunale di Atene, che lo sta processando per empieta' e
per aver tentato di corrompere i giovani, Socrate si rivolge cosi':
"Ateniesi, io vi diro' la verita' che vi aiutera' a diventare uomini
migliori".
Ai prigionieri del ghetto di Lodz, che credono che lui possieda una radio in
grado di annunciare l'arrivo dei liberatori, Jakob vorrebbe dichiarare (e in
qualche modo anche cerca di farlo): "Fratelli, io vi diro' la bugia che vi
aiutera' a restare uomini".
Verita' e bugia sono qui accomunate da un'identica forma di opposizione. La
funzione critica della verita', che Socrate insegna al pensiero occidentale
e, quindi, alla cultura che esso alimenta, assomiglia, in questo, alla
funzione creativa della bugia, che Jakob mette all'opera per salvare i suoi
compagni dallo sconforto e dalla disperazione. Qui la bugia, che altrimenti
non ha nulla di lodevole e di giustificabile, diviene la strategia di chi ha
tutto da perdere e niente vuol guadagnare, tranne la dignita' che gli
spetta.
Ci sono, in Socrate e in Jakob, quella meravigliosa facolta' di opporsi,
quel portentoso coraggio della verita' e della menzogna - menzogna nel senso
in cui si e' detto -, che li spinge a stare "uno contro tutti", che li
spinge a sfidare e a ribaltare, pur restandone alla fine vittime, il piu'
odioso schema della violenza, quello del potere, quello del "tutti contro
uno".
Socrate e Jakob usano la verita' e la bugia per "dire di no", per dire
altrimenti, per dire comunque, per protestare, per ribellarsi fino alle
estreme conseguenze. Sono uomini in rivolta, sono individui.
La verita' critica nega il mondo del "cosi' com'e'", della consuetudine dei
saperi e dei poteri, la bugia critica inventa il mondo "cosi' come dovrebbe
essere", ma intanto anch'essa nega alla radice il mondo che c'e' e il suo
dominio. Dalla prima nasce la filosofia come tradizione critica, dalla
seconda nasce la grande letteratura come avventura nei mondi possibili, come
viaggio in utopia.
Prevalentemente nella prima, ma non senza numerose incursioni nell'ambito
della seconda, si muovono le pagine di questa Filosofia della bugia, che
cerca di inseguire la storia di alcune grandi figure della menzogna lungo
l'arco del pensiero occidentale.
Riflettere sulla menzogna signica interrogarsi sull'unica verita' di cui
l'uomo puo' disporre con certezza, quella che egli crede di possedere e,
quindi, puo' decidere di dire o non dire. La menzogna si confronta, per
definizione, con il concetto di verita' e con quello di liberta', con i
campi del sapere e con quelli del potere.
Tuttavia, il problema della bugia non e' riducibile alle questioni della
moralita', a un valore regolativo della politica o alle complesse casistiche
del diritto. Con la menzogna, attraverso il frastagliato arcipelago
dell'inganno, del malinteso e della finzione, ma anche della malafede,
dell'ipocrisia e della simulazione, mettiamo in scena una specie di teatro.
Per mentire, infatti, anche solo a se stessi, bisogna essere almeno in due.
Il paradosso della menzogna consiste nella sua implicita domanda di verita',
nella vertigine del suo dissenso clandestino, che la logica ha chiamato
antinomÏa, e, insieme, nella sua capacita' di farci tornare, ogni volta,
all'imbarazzante dualita' dell'inizio, a quel dialogo originario che precede
ogni monologo.
Ma la filosofia della bugia e la storia della sincerita', che nelle pagine
di questo libro appaiono intimamente intrecciate, non ci raccontano solo di
quella menzogna che riguarda il mondo delle cose, bensi' narrano anche di
quella bugia che ha per oggetto noi stessi, nelle forme della doppiezza, del
mascheramento e dell'autoinganno. Quella bugia che si rispecchia, quindi,
nelle pratiche di verita' della confessione, dell'esame di coscienza e del
genere letterario del saggio, che nasce, con Montaigne, come messa alla
prova di se'.
Allora, che senso ha essere sinceri? Cosa significa essere veraci? Che
differenza c'e' fra il bugiardo e l'impostore, fra il falsario e il
plagiario? Bisogna dire tutta la verita' che si conosce o essere veridici in
tutto cio' che si dice? Sincerita' e autenticita', mendacita' e veridicita'
accompagnano la nascita filosofica del soggetto, ne incrociano la
genealogia, ne documentano trionfi e catastrofi. Sincerita' e bugia vanno a
comporre le pratiche e le strategie dell'individuo moderno, inaugurano e
sorreggono quella particolare "forma di vita" che si autodetermina come
"colui che diventa cio' che non e'".
La bugia come questione morale incrocia questa storia. A partire dagli
archetipi della tradizione occidentale - la letteratura greca e quella
biblica - la menzogna si identifica con la figura del voler avere di piu'.
Alla scuola della bugia la tradizione occidentale impara, cioe', la nozione
di volonta'.
E' contro questo voler avere di piu', d'altra parte, che nasce l'impresa
critica della filosofia. La verita' che scioglie il nodo del volere e', per
tutta la grande stagione della filosofia classica, il criterio per costruire
vite secondo l'essere, ossia vite che non vogliono di piu', ma sono. Questo
valore critico della verita' diviene, nella tarda antichita', l'occasione
per la nascita del genere letterario e della pratica della confessione. La
confessione non ha piu' per obiettivo la costruzione dell'esteriorita' della
vita, ma persegue l'edificazione dell'interiorita' dell'io. Questa
interiorita' si oppone al mondo cosi' come la verita' del filosofo classico
si opponeva alla vita orientata secondo il voler avere di piu' della
menzogna.
Questa opposizione diviene, di volta in volta, opposizione dell'io che vive
la sua biografia, del soggetto che conosce e dell'individuo che agisce. La
storia della filosofia dell'eta' moderna e contemporanea puo' essere
riscritta sorvegliando le variazioni delle nozioni di autenticita' e di
sincerita' e la gamma dei loro reciproci rapporti. L'individuo e' una
menzogna che dice sempre la verita', dira' Cocteau.
Ma la bugia non e' solo il voler avere di piu'. La bugia e' anche una
poderosa tecnica di immedesimazione. Il bugiardo mentendo si immedesima
nell'altro a cui mente. Da questa tecnica d'immedesimazione nascono il
teatro e la letteratura come quei campi dell'esperienza umana in cui ad ogni
se stesso e' consentito esser altro, ossia come sapere dell'eccezione, come
sospensione esistenziale del principio di non contraddizione della filosofia
e della logica ordinaria. Cosi' la letteratura come menzogna diviene un
antidoto contro il voler avere di piu' della volgare bugia d'acquisizione.
La' dove la menzogna vuole sempre di piu' e non e' mai soddisfatta di cio'
che ottiene col suo volere, le finzioni del teatro e della letteratura sono
bugia gratuita, gioia della dissipazione e dello spreco. Uno spreco,
tuttavia, che coincide con la vita stessa.
*
Da pagina 282
La dissimulazione del soggetto. Scenari della bugia nell'eta' moderna
Montaigne. Sul mentire e sul saggiare se stessi
Una delle ultime cose che Michel de Montaigne scrisse, prima di morire fra
le mura del suo castello nel Perigord, fu la splendida chiusa dell'ultimo
degli Essais, quello Dell'esperienza. "E' una perfezione assoluta, e quasi
divina", egli osserva, "saper godere lealmente del proprio essere. Noi
cerchiamo altre condizioni perche' non comprendiamo l'uso delle nostre, e
usciamo fuori di noi perche' non sappiamo che cosa c'e' dentro. Cosi',
abbiamo un bel montare sui trampoli, ma anche sui trampoli bisogna camminare
con le nostre gambe. E anche sul piu' alto trono del mondo non siamo seduti
che sul nostro culo" (Essais III, XIII).
Per godere lealmente del proprio essere Montaigne mise mano agli Essais.
"Questo, lettore, e' un libro sincero (c'est, ici, un livre de bonne foi,
lecteur)" (Essais prol.), annuncia l'esordio dell'opera. Ma di "chi" e di
"cosa" ci dovremmo fidare?
Nel primo saggio del secondo libro, quello Dell'incostanza delle nostre
azioni, leggiamo di quel "cambiamento" e di quell'intima "contraddizione"
che ha spinto taluni a supporre "in noi due anime", altri "due poteri", "che
ci accompagnano e ci muovono ognuno a suo modo, l'uno verso il bene, l'altro
verso il male, non potendo tale brusca diversita' accordarsi a un soggetto
tanto semplice". Invece, prosegue Montaigne, quel soggetto che "io" sono e'
tutt'altro che l'espressione di quella semplicita' che la laconica unita'
del pronome personale presuppone: "non soltanto il vento delle circostanze
mi agita secondo la sua direzione, ma in piu' mi agito e mi turbo io stesso
per l'instabilita' della mia posizione; e, a guardar bene, non ci troviamo
mai due volte nella stessa condizione. Io do alla mia anima ora un aspetto,
ora un altro, secondo da che parte la volgo. Se parlo di me in vario modo,
e' perche' mi guardo in vario modo. Tutti i contrari si ritrovano in me per
qualche verso e in qualche maniera. Timido, insolente; casto; chiacchierone,
taciturno; laborioso, indolente; ingegnoso, stupido; stizzoso, bonario;
bugiardo, sincero; dotto, ignorante e liberale, e avaro, e prodigo, tutto
questo io lo vedo in me in qualche modo, secondo come mi volgo; e chiunque
si studi molto attentamente trova in se', e anzi nel suo stesso giudizio,
questa volubilita' e questa discordanza. Non posso dire niente di me,
assolutamente, semplicemente, e solidamente, senza confusione e mescolanza,
ne' in una sola parola. Distingo e' l'articolo piu' universale della mia
logica" (Essais II, I).
Distingo ergo sum, "distinguo quindi sono" dice l'anima montaigneana,
rivelando l'elastica composizione di un "io" che, in attesa, a breve, di
diventare soggetto e fondamento della conoscenza, si permette il lusso di
oscillare e di variare incessantemente, come l'acqua del famoso fiume
eracliteo, in cui, come gia' dicevano gli antichi, non ci si puo' bagnare
mai due volte e, forse, neppure una. "L'io", commenta Savater, "e' qualcosa
che crediamo di conoscere meglio del resto o per lo meno di cui ci sentiamo
in grado di parlare con maggiore familiarita'. Ma non ci offre alcun fondo
solido su cui appoggiarci; al contrario, lo caratterizzano l'incostanza, la
mobilita', la contraddizione. Esaminare il proprio io porta a negar credito
ai dogmi, ma non procura niente con cui sostituirli. La ragione di cui siamo
orgogliosi si vede minata da impulsi e sentimenti che soggiacciono,
condizionandola, alla sua ingannevole limpidezza. Il motto che Montaigne
sceglie e' que sais je?, professione di scetticismo che non vuol dire che
non sappiamo nulla, ma che non possiamo mai sapere con sicurezza cosa
sappiamo".
*
Da pagina 289
Ma il centro della riflessione montaigneana sulla bugia si sviluppa nei due
famosi Essais che hanno per argomento Dei bugiardi (Essais I, IX) e Del
mentire (Essais II, XVIII).
Nel primo di questi due, il filosofo francese, dopo aver fatto professione
di straordinaria debolezza nella capacita' di ricordare, afferma: "non senza
ragione si dice che chi non si sente abbastanza forte di memoria deve
evitare di essere bugiardo. So bene che i grammatici fanno differenza fra
dir menzogna e mentire; e dicono che dir menzogna e' dire una cosa falsa ma
che si e' presa per vera, e che la definizione della parola 'mentire' in
latino, da cui e' derivato il nostro francese, significa in un certo senso
andare contro la propria coscienza, e che per conseguenza questo riguarda
solo coloro che parlano contrariamente a cio' che sanno, ai quali mi
riferisco" (Essais I, IX). Qui Montaigne riprende la distinzione, che gia'
avevamo trovato formulata da Aulo Gellio, tra mendacium dicere e mentiri
(Noctes Atticae XI, 11, 1-3). Inoltre, risuona nel testo la definizione che
gli Scolastici avevano elaborato a partire dalla sintesi agostiniana, per
cui "mendacium est locutio contra mentem".
Pur accettando questi postulati, che appartengono alla tradizione del
pensiero pseudologico, cio' che preme a Montaigne e' di sottolineare la
difficolta' del mentire. Chi mente, o inventa di sana pianta o modifica e
altera un fondo veritiero. Sicche', quando li si fa tornare sul racconto
della propria menzogna "e' difficile che non si confondano, poiche' la cosa,
com'essa e', si e' allogata per prima nella memoria e vi si e' impressa per
via della conoscenza e del sapere, ed e' difficile che non si ripresenti
all'immaginazione, sloggiandone la falsita'" (Essais I, IX). Cent'anni dopo
il Breviario dei politici attribuito al cardinal Mazzarino si ricordera' di
questo passo e del valore di "lie detector" ante litteram dei meccanismi
della memoria e della dimenticanza: "dimanda parere sopra qualche affare a
tal'uno, e dopo pochi giorni proponigli la medesima materia; se allora non
fu sincero, ora parlera' diversamente. Per tiro speciale della divina
provvidenza tosto ci dimentichiamo delle profferite menzogne" (Breviarium
Politicorum II).
Montaigne evoca l'esempio di "coloro che dichiarano di foggiare le loro
parole unicamente secondo quanto serva agli affari che trattano", a cui
capita della stessa cosa di dire "ora grigio, ora gialloª", "a una persona
in un modo, a un'altra in un altro", "spesso essi stessi si confondono", per
cui con "informazioni tanto contrastanti", "che cosa diventa questa bella
arte?" (Essais I, IX).
Sullo sfondo di questo "carattere" del bugiardo delineato negli Essais c'e',
con molta probabilita', il personaggio di Pseudocheo, che gia' dava vita al
dialogo di Menzogna e verita' nei Colloquia di Erasmo da Rotterdam. A uno
sprovveduto e ingenuo Filotimo che parla contro "il vizio della bugia" e gli
chiede "non ti vergogni?", Pseudocheo, in cui la caustica ironia
rinascimentale erasmiana nasconde il libraio anversese Francesco Berckman
(che lo stesso Erasmo, in una lettera, chiamava onustus mendaciis), fa il
panegirico dell'arte della menzogna: "la natura ha fornito il seme:
l'abitudine e l'arte lo hanno fecondato" (Colloquia XI).
Per Pseudocheo "parlar bene e' la stessa cosa che mentire abilmente", ossia
"mentire in modo da guadagnarci senza farsi smascherare". E per non farsi
smascherare bisogna non essere dei "dilettanti" e avere buona memoria.
Infatti, la menzogna e' cosa piu' turpe dell'urina "solo per chi non sa
mentire con arte" (Colloquia XI). Ecco allora che la smemoratezza diviene,
invece, una qualita' eccellente delle vittime del bugiardo: "sorprendo la
buona fede", dice Pseudocheo, "di chi difficilmente puo' cogliermi in
fallo", ossia "gli stupidi, gli smemorati, gli scervellati, gli assenti e i
morti".
*
Da pagina 294
La menzogna, per Montaigne, e' un maledetto vizio, perche' gli uomini sono
"legati gli uni agli altri solo per mezzo della parola" (Essais I, IX). La
parola "e' l'interprete della nostra anima", la parola falsa "tradisce la
pubblica societa'", "distrugge ogni nostro scambio e dissolve tutti i
vincoli" (Essais II, XVIII). L'inclinazione a dire bugie si acquisisce da
bambini e diventa, col tempo, qualcosa di inestirpabile, che non siamo piu'
in grado di controllare anche quando non ci e' di nessuna utilita'. Ma,
vizio talvolta dannoso per chi lo pratica, essa lo e' sempre per le
relazioni umane. La menzogna, infatti, impedisce la comunicazione fra gli
uomini, rendendoli gli uni estranei agli altri, tanto che un cane e',
spesso, miglior compagnia di un uomo per l'uomo.
Inoltre, "se la menzogna, come la verita', avesse una sola faccia, saremmo
in una condizione migliore. Di fatto prenderemmo per certo il contrario di
quello che dicesse il bugiardo. Ma il rovescio della verita' ha centomila
aspetti e un campo indefinito" (Essais I, IX). La bugia e', cioe', l'esatto
contrario di quel lavorio di unificazione di se' che l'"io" di Montaigne
intende perseguire attraverso l'intermittenza della scrittura che ne saggia,
di volta in volta, la sincerita'. Innanzitutto nel confronto con se stesso,
nel tentativo di far diventare chi la pratica un uomo migliore, e poi nel
rapporto con gli altri, la' dove essa surroga, nell'elaborazione del lutto,
l'affidabile reciprocita' dell'amico, il ruolo confidenziale di quel La
Boetie, alter ego prematuramente scomparso, di cui le pagine degli Essais
prendono mestamente il posto, come una statua "per l'angolo di una
biblioteca" (Essais II, XVIII).
"La natura", leggiamo nel saggio Sul mentire, "ci ha fatto dono di un'ampia
facolta' di intrattenerci con noi stessi, e ci chiama spesso a farlo per
insegnarci che dobbiamo, si', una parte di noi alla societa', ma la parte
migliore a noi stessi" (Essais II, XVIII). Qui, in questa piega, si consuma
lo scontro. Per essere autentico l'"io" dell'uomo moderno entra in conflitto
con l'universale dissimulazione che scorge negli altri e che dagli altri gli
viene imposta nelle politiche della cortesia, nelle convenienze della vita
sociale: "Ci si esercita, ci si addestra a questo come a un esercizio
d'onore; poiche' la dissimulazione e' fra le piu' notevoli qualita' di
questo secolo". La parola menzognera e' come la falsa moneta - metafora
antica, immediatamente pertinente, che ritroveremo abbondantemente impiegata
da Kant - perche' noi "chiamiamo moneta non solo quella che e' buona, ma
anche la falsa che ha corso" (Essais II, XVIII).
La falsa moneta ha corso, ci avvisa Montaigne, in un'ultima iperbole della
sincerita', perche' e' sempre possibile che anche l'"io" forgiato dalla
scettica interrogazione del que sais-je? ("che cosa so?") - che un gioco
fonetico della lingua francese consente di trasformare in qu'essaie-je ("che
cosa provo?", "che cosa cerco?") -, debba ricorrere alla menzogna necessaria
che salva la vita: "certo e' che io non sono sicuro di poter riuscire a
vincere me stesso se dovessi preservarmi da un pericolo evidente ed estremo
con una sfrontata e solenne menzogna" (Essais I, IX).
Le porte del Seicento, secolo di teatrali bugiardi, erano ormai spalancate.
Si atterra', infatti, l'uomo barocco, alla massima, prudente e accorta, che
gia' Ludovico Ariosto enunciava, in una bella ottava dell'Orlando Furioso
(1532): "Quantunque il simular sia le piu' volte / Ripreso, e dia di mala
mente indici, / Si trova pur in molte cose e molte / Aver fatti evidenti
benefici, / E danni e biasmi e morti aver gia' tolte; / Che' non conversiam
sempre con gli amici / In questa assai piu' oscura che serena / Vita mortal,
tutta d'invidia piena" (Orlando Furioso IV, 1).
*
Da pagina 434
Derrida. La bugia e l'ospitalita'
La scena paradigmatica dell'amico e degli assassini trova cosi' una
ridescrizione che pone l'incondizionato dalla parte di chi mente per salvare
colui a cui da' asilo, secondo la manifestazione di una sincerita'
esistenziale che rovescia il dettato e l'osservanza della sincerita'
oggettiva senza perdervi, tuttavia, il criterio di verita'. Ma cio', in
realta', non fa che esplicitare alcuni elementi che gia' appartenevano a
quella scena e che la manipolazione teoretica aveva contribuito a porre in
ombra. Innanzitutto - e qui concordiamo con l'analisi di Jacques Derrida -
gli elementi dell'amicizia e dell'ospitalita', che custodiscono in se'
l'apertura incondizionata dell'umanita'.
Secondo Derrida, al centro dell'intera storia culturale dell'amicizia
possiamo individuare "un'esclusione strategica" che, come un vero e proprio
polo magnetico, influenza tutti i successivi sviluppi della "figura"
concettuale dell'amico: e' il caso dell'amicizia femminile, ma soprattutto
dell'amicizia fra uomo e donna. Con rigorosa costanza i discorsi canonici
dell'archivio politico, filosofico e letterario dell'Occidente, a partire da
Platone e Aristotele, escludono la possibilita' che vi possa essere amicizia
fra i diversi, e i "diversi" per eccellenza sono i due generi, ossia l'uomo
e la donna. L'ambito dell'amicizia viene cosi' circoscritto alla sola
"amicizia virile", sorta nel cerchio delle virtu' militari, dell'eroe e del
soldato, e poi estesasi all'orizzonte della citta', alla "virtu' politica"
concepita, sempre e comunque, quale "virtu' maschile" e "identificante".
"Come quando vogliamo vedere la nostra faccia", leggiamo nella Grande Etica,
attribuita ad Aristotele, "la vediamo guardandoci nello specchio,
similmente, quando vogliamo conoscere noi stessi, potremo conoscerci
guardando nell'amico. Infatti, l'amico e', come abbiamo detto, un altro noi
stessi" (Grande Etica II, 15, 1213a, 20-23). Allora, l'origine bellica
dell'amicizia, ma, insieme, le tensioni di unificazione e identificazione
che essa presuppone, malgrado gli intensi processi di sublimazione,
santificazione e universalizzazione compiuti nel corso della storia della
nostra cultura, macchiano indelebilmente il valore ideale della fratellanza
e della solidarieta', vale a dire delle nozioni che descrivono l'immediata e
spontanea socialita' degli uomini, radicandolo nei termini particolaristici
della famiglia e della nascita, nei paradigmi conflittuali del "sangue" e
del "suolo", nel modello territoriale della "patria" e della "nazione". "Il
concetto del politico", scrive Derrida, "raramente si manifesta senza
qualche aderenza dello Stato con la famiglia, senza quella che noi
chiameremo una schematica della filiazione: la stirpe, il genere o la
specie, il sesso (Geschlecht), il sangue, la nascita, la natura, la
nazione - autoctona o no, tellurica o no". Tutti questi passaggi si tengono
insieme rinviando alla figura unificante della "fratriarchia", dove "l'Uno
si fa violenza e si difende dall'altro".
Per Derrida, questo plesso maschile e maschilista, fallocentrico e
omoerotico, della teoria "politica" dell'amicizia, questa riduzione
dell'emotivita' amicale a "spirito di corpo", benche' sublimata e
rielaborata, e' sopravvissuta alle varie "rivoluzioni" della storia. La
ritroviamo nella adelphotes del Nuovo Testamento, nella fraternitas dei
Padri della Chiesa, nella fraternite' giacobina di Robespierre e Saint-Just,
ma anche nella codarda complicita' dell'orda dei fratelli parricidi,
suggestivamente raccontata in Totem e tabu' di Freud. Ma i limiti del
paradigma virile e omologante della teoria occidentale dell'amicizia, che
costituisce il preliminare metapolitico di ogni politica, si riflettono
soprattutto nell'attuale "problema della politica" che, nella sua versione
piu' nobile e alta, e' il problema del razzismo e del sessismo,
dell'intolleranza e dell'emarginazione, del conformismo e della mancata
tutela delle differenze, ossia la' dove "liberta'" ed "eguaglianza" debbono
trovare una necessaria e impossibile sintesi nell'enigmatico terzo concetto,
quello della "fraternita'".
Ecco allora che la scena originaria dell'amico e dell'assassino, al centro
del breve ma intenso "dialogo" fra Kant e Constant, poi modulata nelle
variazioni dei testi di Fichte, Schopenhauer e Stirner, infine compressa
nelle linee guida dell'accurata argomentazione di Jaspers, diviene
assolutamente emblematica dell'intreccio e dell'opposizione fra la politica
della verita' e le politiche dell'amicizia. Infatti, c'e' una politica
dell'amicizia che rispecchia la politica della verita', in sintonia con
l'allineamento totalitario della filosofia sui concetti di universalita'
della legge e di pubblicita' dell'identita', ma c'e' anche una politica
dell'amicizia che, a fatica, emerge e trae la sua forza proprio dal
contrasto e dalla tensione con la politica della verita', ovvero
nell'illimitata apertura all'eccezione della singolarita', all'unicita'
dell'individuo e al segreto dell'ospitalita'.
"Tutto avviene", diceva Derrida in un seminario del gennaio del 1996, "come
se l'ospitalita' fosse impossibile: come se la legge dell'ospitalita'
definisse l'impossibilita' stessa, come se non potesse fare a meno di
trasgredirla, come se la legge dell'ospitalita' assoluta, incondizionata,
iperbolica, come se l'imperativo categorico dell'ospitalita' ordinasse di
trasgredire tutte le leggi dell'ospitalita', cioe' le condizioni, le norme,
i diritti e i doveri che si impongono agli ospiti, tanto a chi offre quanto
a chi riceve accoglienza".
C'e', nel diritto d'ospitalita' comunemente inteso, un'interrogazione che
parte dall'ospitante e che ingiunge all'ospitato di render ragione della sua
dimora, della sua identita', del suo spazio, dei suoi limiti, dell'ethos in
quanto soggiorno, abitazione, casa, focolare, famiglia, privacy. Solo a
queste condizioni egli viene accolto. Ma forse e' possibile pensare a
un'ospitalita' assoluta e incondizionata, a un'ospitalita' che sembra porsi
oltre la legge, l'etica e la morale, ossia nel luogo dove legge, etica e
morale hanno origine.

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VOCI E VOLTI DELLA NONVIOLENZA
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Direttore responsabile: Peppe Sini. Redazione: strada S. Barbara 9/E, 01100
Viterbo, tel. 0761353532, e-mail: nbawac at tin.it
Numero 317 del 27 marzo 2009

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