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Voci e volti della nonviolenza. 345



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VOCI E VOLTI DELLA NONVIOLENZA
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Supplemento de "La nonviolenza e' in cammino"
Numero 345 del 27 giugno 2009

In questo numero:
Alcuni estratti da "La fine dell'utopia" di Herbert Marcuse

LIBRI. ALCUNI ESTRATTI DA "LA FINE DELL'UTOPIA" DI HERBERT MARCUSE
[Dal sito www.tecalibri.it riprendiamo i seguenti estratti dal libro di
Herbert Marcuse, La fine dell'utopia, Manifestolibri, Roma 2008]

Indice del volume
Avvertenza; Introduzione di Marco Bascetta; La fine dell'utopia: Relazione
di Marcuse; Dibattito; Il problema della violenza nell'opposizione:
Relazione di Marcuse: Obiettivi, forme e prospettive dell'opposizione
studentesca; Dibattito; Morale politica nella sociea' opulenta: Dibattito;
Vietnam: il terzo mondo e l'opposizione nelle metropoli: Dibattito.
*
Da pagina 9
Introduzione di Marco Bascetta
L'esperienza puo' essere considerata da due punti di vista diversi, anzi del
tutto antitetici. L'uno, per cosi' dire conservatore, poggia su un
pessimismo antropologico di fondo e di fronte a ogni prospettiva di
cambiamento radicale pronuncia la sua fosca previsione: "sappiamo gia' come
andra' a finire, la strada dell'inferno e' lastricata di buone intenzioni".
L'esperienza agisce insomma come un principio di prudenza, un limite di
velocita', una doverosa diffidenza verso il nuovo. Tutt'al contrario
esperienza puo' invece indicare la volonta' di sperimentare, il bisogno di
mettere idee e ipotesi a confronto con il proprio vissuto, il desiderio di
passare al vaglio il vecchio sapere con un nuovo sapere. In questo caso alla
certezza dell'"avere esperienza" subentra l'azzardo del "fare esperienza",
al vissuto delle vecchie generazioni, il cantiere esistenziale delle nuove.
Se non ci si lascia trarre in inganno dal fatto che le sembianze del nuovo
celano sovente un ritorno al passato e che l'innovazione rivesta talvolta
panni antichi, come le toghe repubblicane indossate dai rivoluzionari del
1789 o i berretti bolscevichi calcati sulle teste degli studenti del 1968,
allora si potra' constatare agevolmente come le diverse stagioni politiche e
sociali siano state dominate a fasi alterne dall'una o dall'altra idea di
esperienza.
In quella attuale prevale una visione dell'esperienza come messa in guardia
dal cambiamento, entro una prospettiva che privilegia la difesa dello stato
di cose esistente da tutto cio' che potrebbe minacciarlo. L'esperienza ci
avrebbe insomma insegnato che non puo' esservi al mondo niente di piu'
perfetto del libero mercato e della democrazia reale e che qualsiasi
tentativo di superare, o anche solo di correggere sostanzialmente, queste
due forme condurrebbe all'ennesima catastrofe. Vista la storia che abbiamo
vissuto non possiamo che ragionevolmente augurarci la "fine della storia".
La seconda meta' degli anni '60 e quasi tutto il decennio successivo, sono
stati invece dominati, in buona parte del pianeta, dalla seconda modalita'
dell'esperienza, quella che abbiamo designato come l'azzardo del "fare
esperienza", dal tentativo, caparbio e generoso ad un tempo, di segnare una
soluzione di continuita', nei modi di vita e di produzione, di prendere
commiato da tradizioni e abitudini consolidate. Questo volume, che raccoglie
tutti i materiali della discussione tra Herbert Marcuse, gli studenti del
movimento tedesco e alcuni professori della "Freie Universitaet", la Libera
Universita' di Berlino ovest, svoltasi nel luglio del 1967, costituisce una
straordinaria testimonianza dello spirito sperimentale che animo' quella
stagione, dell'enormita' degli interrogativi che si ponevano, del campo,
pressoche' illimitato, che la critica sociale andava dissodando. Nulla
poteva piu' essere ritenuto "indiscutibile", pacifico; ogni struttura, per
potente e stabile che fosse, ogni abitudine, anche la piu' apparentemente
innocua e radicata, doveva dar conto del proprio senso, del proprio
contenuto di repressione, dell'infelicita' che, in una forma o nell'altra,
generava. Ogni regola sarebbe stata messa a confronto con il vissuto dei
soggetti e sottoposta a una critica che risaliva, per cosi' dire, alle sue
spalle, disattendendola e misurandola con le comuni qualita', i bisogni e le
caratteristiche specifiche dell'animale umano. Nella relazione introduttiva
a quell'incontro, Herbert Marcuse poneva nientemeno che la necessita' di una
"nuova antropologia concepita non solo come teoria ma anche come modo di
vita, il sorgere e lo svilupparsi di vitali bisogni di liberta' (...) una
liberta' capace di esprimere lo sviluppo di bisogni umani qualitativamente
nuovi e quindi le esigenze del fattore biologico (giacche' si tratta di
bisogni che vanno considerati in termini strettamente biologici)". Bisogni
nuovi, dunque, ma anche, in quanto propri della specie umana, anteriori e
sovraordinati al "disagio della civilta'" e alla societa' repressiva. E
tuttavia, a loro volta, storicamente determinati e storicamente
trasformabili dall'azione dei soggetti. Il "fattore biologico" veniva cosi'
reintrodotto nella storia di cui sembrava dover costituire l'Altro e il
limite, ma conservando, contraddittoriamente, i caratteri di un principio
critico e la funzione di motore di un'altra storia possibile.
Tra natura umana e storia sociale la "nuova antropologia" procedeva,
tuttavia, con non poche difficolta' nel definire i bisogni vitali destinati
a entrare in rotta di collisione con quei "bisogni repressivi" che la
societa' capitalistica produce nei singoli e attraverso i quali i singoli
riproducono la societa' repressiva. Nel corso del dibattito qualcuno
richiamo', sensatamente, l'attenzione di Marcuse sulla difficolta' di
definire come bisogni materiali, o addirittura biologici, i desideri di
pace, felicita', liberta', creativita'. Cosa c'era in comune tra il bisogno
di nutrirsi e il rifiuto della guerra vietnamita?
Ma il punto era, per Marcuse, dimostrare che le forze e gli elementi per una
trasformazione radicale della societa', per il grande salto di qualita'
dalla preistoria alla storia erano gia' interamente dati, nello sviluppo
delle forze produttive cosi' come nelle "qualita' erotico-estetiche",
naturali e storiche ad un tempo, dei soggetti. Questo significava appunto la
"fine dell'utopia": non la rinuncia a immaginare la radicale trasformazione
dei rapporti sociali, non la resa di fronte all'esperienza dei fallimenti,
ma la consapevolezza che le condizioni per eliminare miseria e repressione,
per la resa dei conti tra il principio di prestazione (Leistugsprinzip) e il
principio del piacere (Lustprinzip), erano ormai maturate. L'utopia cessava
dunque di essere tale in quanto potenzialita' concretamente e pienamente
inscritta nella costellazione del presente.
E' nello sviluppo della scienza, della tecnologia e dell'automazione che
Marcuse vedeva le condizioni di questa maturazione. Uno sviluppo che,
sostituendo progressivamente il lavoro mentale a quello fisico e disponendo
di una enorme forza produttiva con un impiego decrescente di lavoro umano,
avrebbe reso sempre piu' arbitrario, ingiustificato, repressivo, e dunque
insostenibile, lo sfruttamento capitalistico e il suo apparato di potere.
Tuttavia, a contrastare questa tendenza, l'assetto capitalistico metteva in
campo una formidabile capacita' di integrazione che, attraverso la creazione
di bisogni fittizi, di consumo, di protezione repressiva, di conservazione,
di sicurezza, legava a se' la maggioranza della popolazione, riuscendo
addirittura a mettere fuori gioco, corrompendolo, il principale soggetto dei
processi rivoluzionari della prima meta' del secolo e cioe' la classe
operaia. La politica di opposizione, veicolata nelle metropoli occidentali
da soggetti minoritari e marginali, avrebbe dovuto prendere le mosse proprio
dalla "negazione determinata" di questi "bisogni repressivi" per affermare
nuovi bisogni di liberta'. Le giovani generazioni si sarebbero trovate in
prima linea nel condurre questa battaglia, condividendo con le classi
subalterne di un tempo il fatto di non aver partecipato alla formulazione
delle regole cui avrebbero dovuto sottostare, e sviluppando, in conseguenza,
una forte propensione a metterle in questione. Proprio in Germania, poi, la
frattura generazionale si presentava abissale e drammatica.
E' su questo preciso tema, sulla costruzione concreta di una politica
d'opposizione, nel contesto della societa' tecnologicamente avanzata, che
Marcuse cercava il confronto con gli studenti berlinesi. A partire
dall'esperienza americana, il filosofo offriva una risposta da far tremare
alla domanda su quale fosse il bersaglio di questa opposizione. "La
domanda - rispondeva - deve essere presa molto sul serio, perche' si tratta
di un'opposizione contro una societa' democratica e ben funzionante che,
almeno normalmente, non si basa sul terrore. Inoltre questa opposizione
lotta contro la maggioranza della popolazione, inclusa la classe operaia,
contro tutta la cosiddetta way of life del sistema".
Non si contrapponeva, dunque una buona societa' civile a un governo
malvagio, all'interesse egoistico dei "poteri forti" (tentazione cui non
hanno saputo sottrarsi i movimenti altermondialisti dei giorni nostri), si
chiedeva invece a una minoranza intellettualizzata, ma chiamata a occupare
un ruolo sempre piu' determinante nella produzione di ricchezza e agli
esclusi, messi fuori gioco dalle regole della competizione capitalistica, di
allargare le crepe che attraversavano l'ordine dominante (accentuate dal
volto brutale che le democrazie occidentali, e gli Usa in primo luogo, erano
costrette a mostrare nel terzo mondo), di trasformare il disagio
esistenziale e la ruvida aridita' dei rapporti sociali in critica politica,
di lavorare, insomma, sul piano simbolico, cosi' come su quello empirico
della sperimentazione di diverse forme di vita, a un rovesciamento del senso
comune. In questa opposizione contro la maggioranza della popolazione (ogni
opposizione, in fondo, si batte contro una maggioranza) era implicita una
critica radicale della democrazia, non del suo concetto, ma della sua
sostanziale incompiutezza. Democrazia intesa non semplicemente come una
delle tre forme di governo della filosofia politica classica, ma come un
campo conflittuale in cui si intrecciavano consenso e coercizione, benessere
e disagio, violenza e seduzione.
Nel ripercorrere i termini di quella discussione il riconoscimento di
folgoranti anticipazioni si accompagna alla inevitabile registrazione di una
siderale distanza. L'idea che l'automazione completa avrebbe minato le basi
stesse del capitalismo, ci si rivela oggi in tutta la sua generosa
ingenuita'. Che la tecnologia avrebbe consentito di trasformare il lavoro in
gioco, una volta scardinato, attraverso il rischiaramento delle coscienze,
il dispositivo di riproduzione dei "bisogni repressivi", stride aspramente
con un mondo, quello in cui oggi viviamo, che ha trasformato il gioco, la
stessa liberta' creativa dei soggetti, in lavoro, competizione, impresa
assoggettata alla accumulazione del profitto. Marcuse, e con lui gli
studenti berlinesi, vedevano nella manipolazione della coscienze e nella
corruzione degli interessi gli strumenti attraverso i quali l'ordine
capitalistico riproduceva surrettiziamente la sua propria necessita', fin
nell'interiorita' del soggetto. Non potevano immaginare come e quanto lo
stesso principio del piacere e gli stessi bisogni di liberta' potessero
essere messi al lavoro, trasformati in fattori di produzione, moltiplicatori
del profitto e infine in meccanismi di nuova dipendenza.
Da quei presupposti discendeva dunque una visione fortemente illuministica
della lotta politica. "Io considero - affermava Marcuse nel corso del
dibattito - lo sviluppo della coscienza o, se preferite, il lavoro
necessario per ottenerlo, insomma questa particolare deviazione idealistica,
come uno dei compiti principali del materialismo, del materialismo
rivoluzionario". Sulla stessa lunghezza d'onda si muovevano gli studenti
berlinesi dell'Sds, guidati da Rudi Dutschke, impegnati a tutto campo contro
la manipolazione dell'informazione e il bombardamento ideologico,
soprattutto ad opera del gruppo editoriale di Axel Springer, che
controllava, all'epoca, il 70 per cento della stampa berlinese, il 31 per
cento dei quotidiani nella Rft e l'80 per cento dei fogli domenicali, e
aveva condotto una furibonda campagna contro gli studenti, le culture
giovanili e la sinistra in generale. E' proprio su questo terreno, prima
ancora che si parlasse di fabbriche, di quartieri, di immigrati, che gli
studenti rivoluzionari immaginavano l'uscita dall'ambito specifico
dell'Universita' per confrontarsi con un problema generale della societa', e
cioe' con quella stessa riproduzione ideologica dei "bisogni repressivi" che
Marcuse indicava come il dispositivo piu' potente dell'integrazione
capitalistica. Seppur del tutto minoritaria, la lotta degli studenti contro
l'industria della menzogna culturale, avrebbe contribuito col tempo ad
aprire l'orizzonte e a smuovere le acque stagnanti di un senso comune
profondamente conservatore.
Tuttavia, sebbene oggi le maglie della censura, soprattutto sul piano del
costume, siano infinitamente piu' larghe di 40 anni fa, la produzione dei
"bisogni repressivi" ha ripreso poderosamente terreno. E lo ha ripreso nella
forma di quelle politiche securitarie, dilaganti per ogni dove, che,
attraverso una manipolazione non meno sfrontata di un tempo
dell'informazione, alimentano una generale sensazione di minaccia volta a
favorire, nell'opinione pubblica, una progressiva rinuncia, o comunque un
significativo ridimensionamento di quelli che Marcuse aveva battezzato
"bisogni di liberta'". Meccanismo di integrazione (in primo luogo dei
partiti della sinistra e di chi li ascolta) e di esclusione (di ogni forma
di devianza culturale e sociale) ad un tempo: produzione, da un lato, di
norme comportamentali uniformi e, dall'altro, di dispositivi repressivi
sempre piu' capillari. Come Marcuse aveva pronosticato nella conferenza del
'67, di fronte all'indebolimento del bisogno di liberta', le potenzialita'
tecniche si traducono in dispositivi sempre piu' raffinati e ineludibili di
controllo e di repressione. Il tentativo di espellere il conflitto, quando
non anche il semplice attrito, dalla vita sociale, attraverso una mostruosa
proliferazione di regole e divieti, sembra voler saldare i conti proprio con
le aperture degli anni '60 e '70, catalogate oggi sotto l'infamante
etichetta di "permissivismo". "La violenza istituzionalizzata - scriveva
Marcuse - e' in grado di fissare discrezionalmente i propri confini e di
restringere fino ad un minimo soffocante quelli della legalita', utilizzando
leggi riguardanti ad esempio il diritto di stazionare su terreni privati o
sul suolo pubblico, le interruzioni del traffico o il disturbo della quiete
notturna, ecc. Grazie a questi espedienti, cio' che ieri era legale puo'
diventare illegale da un momento all'altro". Come non riconoscere in questi
vecchi "espedienti" le attualissime politiche di ordine pubblico e di
"decoro urbano", oggi cosi' in voga tra i sindaci italiani di tutti gli
schieramenti politici? E come negarsi, allora, nella Berlino del 1968, cosi'
come nelle nostre citta' 40 anni dopo, un diritto di resistenza, contro lo
spregiudicato opportunismo di un diritto "invasivo" e l'arbitraria
moltiplicazione delle sue fonti? Il discorso marcusiano sullo scontro tra i
"bisogni repressivi" e i "bisogni di liberta'", ci si ripropone oggi nella
partita senza esclusione di colpi tra normazione e autonomia, tra la
potenzialita' tendenzialmente indipendente e autodeterminata delle nuove
forme di produzione e la volonta' di metterle sotto controllo, attraverso i
flussi del reddito e i diritti proprietari.
Tutta la discussione berlinese era ampiamente attraversata dal tema della
violenza e, a ripercorrerla, balza immediatamente agli occhi quanto poco il
movimento di quegli anni lo prendesse alla leggera. Con violenza, da parte
del movimento, si intendeva essenzialmente infrazione della legalita' e
disobbedienza civile, l'affermazione di un diritto di resistenza contro
l'arbitrio del potere esercitato attraverso il diritto positivo, non senza
un richiamo diretto alle versioni rivoluzionarie del diritto naturale. Sul
versante del "sistema" si denunciava invece la possibilita', sempre
presente, che, di fronte a questa o quella emergenza, alla violenza latente
e impercepita della manipolazione si sostituisse l'esercizio fisico di una
violenza pienamente dispiegata o che, attraverso un progressivo
restringimento dei diritti democratici, alimentato dallo sviluppo dei
"bisogni repressivi", potesse svilupparsi una qualche forma di nuovo
fascismo. Dalla discussione sulla violenza, discendevano poi una quantita'
di problemi correlati, ampiamente dibattuti nel movimento: come impedire che
lo scontro con l'avversario degenerasse in crudelta' e terrore; se la
radicalizzazione della lotta non rischiasse di favorire la stabilita' del
potere, spaventando la maggioranza dei cittadini; se giudicare o meno una
forma di violenza l'indottrinamento mediatico delle masse, (gli studenti
tedeschi avrebbero considerato i giornali di Axel Springer come i mandanti
diretti dell'attentato contro Rudi Dutschke nell'aprile del 1968), ecc. Ma
il punto decisivo in tutta quella discussione era questo: la violenza vi
veniva razionalmente concepita come una relazione, un rapporto che metteva
in gioco, entro un determinato contesto, la qualita' morale e la natura di
entrambi i contendenti. Si trattava dunque di un problema che, di volta in
volta, doveva essere affrontato e in qualche modo risolto.
Questa lucidita' e' andata oggi completamente perduta, il tema e' stato
escluso dal discorso pubblico o confinato nella vuota retorica d'ordine
della classe dirigente. Tanto che, nelle banlieues parigine per esempio, la
violenza delle rivolte, viene imputata a una pura e semplice inclinazione
irrazionale alla distruzione e all'autodistruzione. E, in generale, della
violenza, (estesa, nel frattempo agli episodi piu' insignificanti come una
scritta murale o una bordata di fischi) si disquisisce come di una
propensione individuale al male, o tutt'al piu' una cattiva ideologia
ereditata dal passato. Il resto e' tabu'.
In quell'estate del '67, su ogni discussione e argomentazione politica, su
qualsiasi prospettiva di movimento e analisi delle tendenze nel mondo, non
poteva non incombere la guerra vietnamita. Era laggiu', nel sudest asiatico
che, raccogliendo l'eredita' del colonialismo francese, la piu' potente
democrazia del pianeta rivelava la sua natura aggressiva e violenta. Sotto
il sole dei tropici il suadente potere di convinzione dei media e delle
comodita' domestiche, lasciava il campo a quello del napalm. Tanto stridenti
apparivano quegli orrori con la buona coscienza della democrazia americana
del dopoguerra, da metterla radicalmente in questione. E, per quanto
potentemente potesse agire il sentimento anticomunista, avendo come
interlocutore una classe politica corrotta e senza scrupoli, come quella dei
Diem e dei Van Thieu, Washington non poteva certo mettere in scena
l'"esportazione della democrazia". L'escalation del conflitto aveva portato
con se' una crescita parallela della protesta e della rivolta etica contro
le ragioni e le modalita' di quella guerra nei campus universitari e
nell'opinione pubblica liberal, sebbene Marcuse non si stancasse mai di
ribadire che la maggioranza degli americani appoggiava la guerra e molti di
quelli che la criticavano, se la prendevano esclusivamente con la sua
conduzione sconsiderata e la crescita eccessiva dei suoi costi. Dallo
sfruttamento del terzo mondo, garantito da un'alleanza con i ceti
privilegiati tradizionali, o cresciuti durante l'occupazione coloniale -
cosi' recitava l'analisi dell'opposizione radicale - il capitalismo
occidentale traeva le risorse per corrompere e integrare l'avversario di
classe, rendendolo cosi' suo complice. Tuttavia l'intensita' dello
sfruttamento dei paesi poveri e la necessita' di perpetuarlo con mezzi
sempre piu' brutali avrebbe alla fine minato la base di consenso del sistema
e reso evidenti i dispositivi di repressione e condizionamento della vita di
tutti, celati dietro la facciata della democrazia. In questo senso
l'opposizione radicale, in America cosi' come in Germania, si poneva come
alleato delle lotte di liberazione e interprete privilegiato di entrambi i
lati dello sfruttamento capitalistico e dei nessi che li collegavano, quello
oscuro dei colpi di stato e dei bombardamenti e quello luminoso dei consumi
e del soddisfatto conformismo della maggioranza.
Tuttavia questo rapporto con il terzo mondo, nel ragionamento di Marcuse e
nelle domande degli studenti berlinesi, appare tutt'altro che ingenuo e
trionfalistico. Ci si rendeva ben conto della difficolta' di conciliare le
aspirazioni della lotta di liberazione vietnamita con i nuovi bisogni vitali
delle metropoli, l'antiautoritarismo e il rifiuto dell'organizzazione di
fabbrica in occidente con la disciplina industriale perseguita in
Nordvietnam. Che le lotte di liberazione avrebbero potuto generare realta'
sociali tutt'altro che idilliache non veniva affatto escluso dal novero
delle possibilita'.
Nel clima della guerra fredda, gli Usa giustificavano il conflitto
indocinese con il cosiddetto "effetto domino" e cioe' con il rischio che,
una volta caduta Saigon, tutti gli altri paesi del sudest asiatico finissero
col cadere come birilli nelle grinfie del blocco comunista. L'argomento
dell'espansione comunista aveva una sua forza, ma certo non poteva
costituire una minaccia diretta allo stile di vita dei cittadini americani.
Il bisogno di una protezione repressiva dai nemici della democrazia
difficilmente avrebbe potuto varcare certi limiti. L'avanzata del comunismo
asiatico, la renitenza alla leva e i movimenti di protesta interni non
sarebbero stati sufficienti a far digerire quel drastico ridimensionamento
dello stato di diritto che sarebbe invece seguito all'11 settembre,
all'invasione dell'Afghanistan e dell'Irak. Concetti come quelli di guerra
preventiva e permanente avrebbero faticato a farsi strada. E' con
l'irruzione del terrorismo internazionale sulla scena globale che i "bisogni
repressivi" conoscono una nuova rigogliosa fioritura. Sebbene i guerriglieri
talebani e la resistenza irachena appaiano assai meno mediabili con i
"bisogni di liberta'" nelle societa' avanzate dell'occidente, di quanto non
lo fosse la lotta di liberazione vietnamita, ben si prestano, invece, a
rinsaldare quell'ideologia occidentale che pretende di difendere la liberta'
restringendola e la tolleranza riducendola a zero. Lo stile di vita
dell'occidente sviluppato si presenta oggi, nel rifiuto di ogni convinta
proiezione verso il futuro, come una fortezza assediata da forze oscure,
societa' insidiata da una minaccia ubiqua e indeterminata, che procede sulle
gambe dell'immigrazione e degli indici demografici. E, per questo,
insofferente verso qualsiasi forma di critica, nonche' indirizzata verso
quella stessa dimensione integralista che pretende di combattere. Le
opposizioni che incontra, al suo interno, sono forse meno minoritarie di
quelle degli anni '60, e tuttavia lo spazio che vien loro concesso appare
addirittura piu' ristretto. Per i "bisogni di liberta'" la partita si
annuncia difficile.
*
Da pagina 21
Relazione di Herbert Marcuse
Iniziando con una verita' ovvia, diro' che oggi qualunque forma nuova di
vita sulla terra, qualunque trasformazione dell'ambiente tecnico e naturale
e' una possibilita' reale, che ha il suo proprio luogo nel mondo storico.
Noi possiamo fare del mondo un inferno, anzi come sapete siamo sulla strada.
Ma possiamo anche farne l'opposto. Questa fine dell'utopia, e cioe' il
rifiuto delle idee e delle teorie che si sono ancora servite di utopie per
individuare determinate possibilita' storico-sociali, oggi possiamo anche
concepirla in termini molto precisi come fine della storia; nel senso cioe'
(ed ecco appunto il tema su cui vi invito a discutere) che le nuove
possibilita' di una societa' umana e del suo ambiente non possono piu'
essere immaginate come prolungamento delle vecchie ne' essere pensate nel
medesimo continuum storico (col quale anzi presuppongono una rottura).
Emerge ora in primo piano quella differenza qualitativa tra le societa'
libere di domani e le societa' non ancora libere di oggi che (dopo Marx) ci
induce a concepire tutto lo sviluppo storico svoltosi fino a questo momento
come semplice preistoria dell'umanita'.
Ma io credo che anche Marx sia rimasto troppo attaccato al concetto di
continuita' del progresso, che anche la sua idea del socialismo non
rappresenti ancora, o forse non rappresenti piu', quella negazione
determinata del capitalismo che dovrebbe in realta' rappresentare. Cio'
significa che l'idea di una fine dell'utopia implica se non altro la
necessita' di porre in discussione una nuova definizione del socialismo e di
chiedersi se la teoria marxiana del socialismo non appartenga ad uno stadio
di sviluppo delle forze produttive ormai superato. Secondo me questa ipotesi
risulta confermata nel modo piu' chiaro dalla famosa distinzione tra regno
della liberta' e regno della necessita'. Il fatto che il regno della
liberta' possa essere pensato e possa sorgere solo al di la' del regno della
necessita' significa che quest'ultimo e' destinato a rimanere tale,
estraniazione del lavoro compresa. Quindi, come dice Marx, qualunque cosa
accada in questo regno, quale che sia il grado di razionalizzazione e la
stessa riduzione del lavoro, quest'ultimo rimane sempre un'attivita'
compiuta nel regno della necessita' e per il regno della necessita', e
dunque non libera. Io credo che una delle nuove possibilita' in cui si
esprime la differenza qualitativa tra una societa' libera e una societa' non
libera consista precisamente nella ricerca del regno della liberta' gia'
all'interno del lavoro e non al di la' di esso. Se proprio desiderate una
formulazione assolutamente provocatoria di questo concetto speculativo,
allora diro': noi dobbiamo almeno perseguire l'idea di una via al socialismo
che dalla scienza porti all'utopia e non, come ancora credeva Engels, di una
via che dall'utopia porti alla scienza.
Il concetto di utopia e' un concetto storico e si riferisce a progetti di
trasformazione sociale di cui si ritiene impossibile la realizzazione. Ma
per quali ragioni questi progetti vengono considerati irrealizzabili?
Generalmente, quando si discute sul concetto di utopia si parla di
irrealizzabilita' come impossibilita' di tradurre in fatti concreti il
progetto di una nuova societa', in quanto i fattori soggettivi e oggettivi
di una data situazione sociale si oppongono alla sua trasformazione. Si
tratta della cosiddetta immaturita' delle condizioni sociali che ostacola la
realizzazione di un determinato fine. Esempio: i progetti comunisti durante
la Rivoluzione francese; oppure, per riferirci ad un caso forse attuale: il
socialismo nei paesi capitalistici altamente sviluppati. Entrambi questi
esempi riguardano forse una reale o supposta assenza dei fattori soggettivi
e oggettivi che rendono possibile la realizzazione di un determinato
progetto.
Peraltro, il progetto di una trasformazione sociale puo' essere considerato
irrealizzabile anche quando si trova in contraddizione con ben conosciute
leggi scientifiche, biologiche, fisiche e cosi' via. Esempio: l'antichissima
idea di una eterna giovinezza dell'uomo; oppure: l'idea di un ritorno ad una
supposta eta' dell'oro. Io credo che si possa parlare di utopia solo in
quest'ultimo caso, e precisamente quando un progetto di trasformazione
sociale si trova in contraddizione con leggi scientifiche realmente
determinate e determinabili. In senso stretto solo i progetti di questo
genere sono utopistici, vale a dire extrastorici.
I progetti del primo gruppo, per i quali non esistono i fattori soggettivi e
oggettivi, possono essere definiti irrealizzabili tutt'al piu' in senso
provvisorio. Per una definizione della loro irrealizzabilita' i criteri di
Karl Mannheim sono, ad esempio, insufficienti, per la semplicissima ragione
che possono essere applicati sempre e soltanto a posteriori. In effetti non
e' affatto raro che si definisca irrealizzabile un progetto di
trasformazione sociale solo perche' non se ne conoscono precedenti
realizzazioni storiche. In secondo luogo il criterio di irrealizzabilita',
inteso in questo senso, e' inadeguato perche' puo' darsi benissimo che la
realizzazione di un progetto rivoluzionario venga impedita da controtendenze
e da movimenti contrastanti potenzialmente superabili e spesso di fatto
superati nel corso stesso del processo rivoluzionario. Il criterio secondo
cui l'assenza di determinati fattori soggettivi e oggettivi e' una prova
della impossibilita' di realizzare una certa trasformazione, e' quindi assai
discutibile. In particolare, e questo e' il problema di cui dobbiamo
occuparci oggi, l'impossibilita' di individuare una classe rivoluzionaria
nei paesi capitalistici a piu' elevato sviluppo tecnologico non significa
affatto una trasformazione del marxismo in utopia. I portatori sociali della
trasformazione (e questo e' marxismo ortodosso) si formano nel corso dello
stesso processo di trasformazione e non si puo' mai contare sulla esistenza
di forze rivoluzionarie per cosi' dire ready-made, bell'e pronte, quando ha
inizio il movimento rivoluzionario (situazione in fondo fortunata e non
molto facile a verificarsi). Secondo me pero' un criterio valido c'e', e
consiste nello stabilire se le forze materiali e intellettuali necessarie
per realizzare la trasformazione siano tecnicamente presenti malgrado gli
impedimenti frapposti ad una loro razionale utilizzazione dalla
organizzazione delle forze produttive. Io credo anzi che sia questo il senso
in cui oggi si puo' effettivamente parlare di una fine dell'utopia.
Oggi esistono tutte le forze materiali e intellettuali necessarie per
realizzare una societa' libera. Il fatto che non vengano utilizzate e' da
ascrivere esclusivamente ad una sorta di mobilitazione generale della
societa', che resiste con ogni mezzo alla eventualita' di una propria
liberazione. Ma questa circostanza non basta assolutamente a rendere
utopistico il progetto della trasformazione.
Possibile, nel senso indicato, e' l'eliminazione della poverta' e della
miseria; possibile l'eliminazione del lavoro estraniato; possibile
l'eliminazione di cio' che io ho chiamato surplus repression. Io credo che
su questo giudizio possiamo considerarci relativamente d'accordo anche con i
nostri avversari. Nessun economista borghese di una certa serieta' e' oggi
in grado di contestare la effettiva possibilita' di eliminare la fame e la
miseria con le forze produttive materiali e intellettuali gia' tecnicamente
esistenti, e di negare che quanto accade oggi e' un risultato della
organizzazione socio-politica del mondo. Tuttavia, pur essendo tutti
d'accordo su questo punto, non abbiamo invece idee sufficientemente chiare
(e anzi vorrei fare di questo problema il tema dell'attuale discussione)
sulle implicazioni di tale eliminazione, ormai tecnicamente possibile, della
poverta', della miseria e del lavoro, e piu' precisamente sulla necessita'
di pensare codeste possibilita' storiche in termini di rottura piuttosto che
di continuita' con la storia passata, come un elemento di negazione piu' che
di affermazione, come un salto netto anziche' un progresso continuo. E cio'
per mettere in risalto un aspetto decisivo: la liberazione di una dimensione
della realta' e della vita umana situata al di qua della base materiale,
l'attivizzazione della dimensione biologica della vita.
Cio' che conta e' l'idea di una nuova antropologia concepita non solo come
teoria ma anche come modo di vita, il sorgere e lo svilupparsi di vitali
bisogni di liberta', dei bisogni vitali di una liberta' non piu' fondata
sulla (ne' limitata dalla) scarsita' dei mezzi e sulla necessita' del lavoro
estraniato, ma capace di esprimere lo sviluppo di bisogni umani
qualitativamente nuovi e quindi le esigenze del fattore biologico (giacche'
si tratta di bisogni che vanno considerati in termini strettamente
biologici). Il bisogno di liberta' infatti non si configura (o non si
configura piu') come un bisogno vitale in gran parte della popolazione
integrata dei paesi a capitalismo sviluppato. Nello spirito di questo
bisogno vitale la nascita della nuova antropologia implica anche il sorgere
di una nuova morale come eredita' e negazione della morale
giudaico-cristiana che finora ha determinato, in misura preponderante, la
storia della civilta' occidentale. La societa' repressiva continua
incessantemente a riprodurre nei suoi membri i bisogni che essa stessa
stimola e soddisfa, sicche' a loro volta gli individui continuano a
riprodurla nei loro bisogni, e persino attraverso e oltre la rivoluzione.
Questa continuita' dei bisogni repressivi e' dunque l'ostacolo che finora ha
impedito il salto dalla quantita' alla qualita' di una societa' libera.
Un giudizio di questo genere parte naturalmente dalla premessa che i bisogni
umani rivestano un carattere storico; che, oltrepassato il livello animale,
tutti i bisogni umani incluso quello sessuale siano storicamente determinati
e storicamente trasformabili; e che la rottura della continuita' dei bisogni
in cui e' racchiuso il principio repressivo (il salto nella differenza
qualitativa) non sia un fatto speculativo, ma un evento implicito nello
stesso sviluppo delle forze produttive. In effetti quest'ultimo ha ormai
raggiunto un livello che puo' impedire ogni nostro adeguamento alle
condizioni della liberta' se non nascono nuovi bisogni vitali.
Da che cosa e' caratterizzato questo stadio di sviluppo delle forze
produttive che rende possibile il salto dalla quantita' nella qualita'?
Soprattutto dalla struttura tecnologica del potere che scalza le fondamenta
del potere stesso, dalla progressiva riduzione della forza-lavoro
fisiologica all'interno del processo produttivo (del processo produttivo
materiale) e dalla sua graduale sostituzione con un lavoro fondato
sull'erogazione di energie mentali e nervose, nonche' dalla progressiva
concentrazione del lavoro socialmente necessario nella classe dei tecnici,
degli scienziati, degli ingegneri, ecc. Si tratta chiaramente solo di
tendenze, di tendenze incipienti, che tuttavia a mio parere non si limitano
a sorgere ma continuano a svilupparsi, direi per intima necessita', proprio
perche' esprimono l'aspirazione a sopravvivere della stessa societa'
capitalistica. Se il capitalismo non riuscira' ad utilizzare queste nuove
possibilita' delle forze produttive e della loro organizzazione, non potra'
reggere nel tempo lungo alla concorrenza delle societa' in cui lo sviluppo
in tal senso e soprattutto nel senso dell'automazione non e' ostacolato da
esigenze di profitto e da altri condizionamenti.
Dobbiamo tuttavia aggiungere subito che il confine estremo del capitalismo
si trova anche al lato opposto di questa problematica, e cioe' nella
compiuta utilizzazione dell'automazione. Come Marx ha giustamente osservato
nel Capitale, un'automazione completa del lavoro socialmente necessario e'
inconciliabile con la conservazione del capitalismo. Riferito a questa
tendenza, il termine "automazione" non e' che una formula abbreviata.
L'automazione comporta una progressiva estromissione del lavoro fisico
socialmente necessario (lavoro estraniato) dal processo produttivo
materiale, e ci impone (arrivo cosi' al problema delle possibilita'
"utopiche" con cui ci dobbiamo misurare per capire cosa e' in gioco) un
esperimento totale a livello e nel quadro della societa'. Con l'eliminazione
della miseria, questa tendenza ci spinge a confrontarci con le potenzialita'
della natura umana e extraumana in quanto contenuto del lavoro sociale,
stimolando cosi' la nascita di un fecondo potere di immaginazione come forza
produttiva scientificamente determinata, di una fertile facolta' fantastica
destinata a progettare e a delineare liberamente i possibili sviluppi delle
forze produttive. Perche' queste potenzialita' della tecnica non diventino
potenzialita' repressive e perche' possano assolvere alla loro funzione
liberatoria e pacificatrice, esse devono essere sostenute e ottenute da
bisogni di liberazione e di pacificazione.
La' dove non esiste il bisogno vitale di eliminare il lavoro ed esiste
invece il bisogno di conservarlo anche se non e' piu' socialmente
necessario; la' dove non esiste il bisogno vitale del godimento, della gioia
in buona coscienza, ma esiste piuttosto la necessita' di guadagnarsi ogni
cosa nella piu' miserabile delle vite possibili; insomma la' dove questi
bisogni vitali non insorgono o vengono soffocati da quelli repressivi, ci si
puo' aspettare soltanto una riconversione delle nuove potenzialita' tecniche
in potenzialita' repressive.
Oggi sappiamo gia' quale contributo possano offrire la cibernetica e i
computer all'istaurazione di un controllo totale sulla vita umana. I nuovi
bisogni, che sono in realta' la negazione determinata dei bisogni esistenti,
possono forse sommarsi fino a comporre la negazione dei bisogni su cui si
sostiene l'attuale sistema di potere e dei valori che ne stanno alla base.
Ad esempio, possono diventare la negazione del bisogno di lottare per
l'esistenza (che oggi e' ancora una necessita', tanto che tutte le idee e le
fantasie sulla possibilita' di eliminare questa lotta si scontrano con i
fattori naturali e sociali da cui e' condizionata la vita umana); oppure la
negazione del bisogno di guadagnarsi la vita, della battaglia per il pane
quotidiano, del principio produttivistico, della concorrenza; o ancora la
negazione del bisogno - oggi immensamente forte - di conformismo, del
bisogno di non dare nell'occhio, di non diventare degli outsiders, del
bisogno di una produttivita' fondata sullo spreco e sulla distruzione (e
quindi da questi indissociabile), nonche' di una menzognera soppressione
degli istinti. Tutti questi bisogni trovano la loro negazione nel bisogno di
pace (che oggi, come purtroppo voi sapete anche troppo bene, non e' un
bisogno della maggioranza), nei bisogni di calma, di solitudine, di privacy
(che, come ci dicono i biologi, sono bisogni indispensabili all'organismo),
nel bisogno di tranquillita' e di gioia, intesi tutti non come bisogni
individuali ma come forze produttive della societa', come bisogni sociali in
grado di esercitare un'influenza determinante sull'organizzazione e sulla
direzione delle forze produttive.
Questi nuovi bisogni vitali rendono possibile, in quanto forze produttive
sociali, una totale trasformazione tecnica del mondo della vita, e io credo
che nuovi rapporti umani, nuovi legami tra gli uomini possano realizzarsi
solo in un mondo cosi' trasformato. Trasformazione tecnica, ho detto; anche
qui intendo riferirmi ai paesi capitalistici ad alto sviluppo tecnologico,
nei quali una tale trasformazione significa eliminazione degli orrori della
industrializzazione e della commercializzazione capitalistica, totale
ricostruzione delle citta' e restaurazione della natura. Spero non sia
necessario precisare che, parlando della eliminazione degli orrori della
industrializzazione capitalistica, non intendo spezzare una lancia in favore
di una romantica regressione al di qua della tecnica; al contrario io credo
che i benefici della tecnica e dell'industrializzazione possano risultare
evidenti e reali solo rimuovendo l'industrializzazione e la tecnica di tipo
capitalistico.
A mio parere, il dibattito sul concetto di socialismo non ha ancora
convenientemente posto in luce le nuove qualita' cui ho accennato. Anche da
noi il concetto di socialismo e' stato inteso prevalentemente come un
concetto riguardante lo sviluppo delle forze produttive e l'incremento della
produttivita' del lavoro, secondo una tendenza piu' che legittima rispetto
al livello produttivo in cui venne elaborata l'idea del socialismo
scientifico, ma oggi per lo meno contestabile. Il nostro compito attuale e'
di discutere e definire, senza alcuna inibizione e a costo di apparire
brutali, la differenza qualitativa che intercorre tra la societa' socialista
come societa' libera e le societa' esistenti. Ed e' precisamente a questo
punto che, nella ricerca di formule in grado di sintetizzare le qualita'
nuove della societa' socialista, ci si imbatte quasi naturalmente (a me,
almeno, e' successo cosi') nelle qualita' erotico-estetiche. Il fatto che la
differenza qualitativa della societa' libera consista proprio in questo
accoppiamento di concetti (nel quale il concetto di estetico e' preso in
senso originario e cioe' come sviluppo della sensibilita', come modo di
esistere) suggerisce a sua volta una tendenziale convergenza tra tecnica e
arte e tra lavoro e gioco. Non e' sicuramente un caso se oggi tra gli
intellettuali d'avanguardia della sinistra stia ritornando d'attualita'
Fourier, e che una nuova edizione dell'opera omnia di questo autore sia
apparsa recentemente a Parigi presso la casa editrice Anthropos. Come gli
stessi Marx e Engels riconobbero, fu appunto Fourier a mettere in evidenza,
per la prima e unica volta, questa differenza qualitativa tra una societa'
libera e una societa' non libera, senza tirarsi indietro spaventato (cosa
che fece invece Marx, almeno in parte) di fronte alla necessita' di
ipotizzare una societa' in cui il lavoro diventi gioco, in cui persino il
lavoro socialmente necessario possa venire organizzato in armonia con i
bisogni istintuali e con le inclinazioni degli uomini.
Permettetemi di concludere con una osservazione. Ho gia' accennato alla
necessita' che la teoria critica che ancora oggi mi ostino a chiamare
marxismo accolga in se' le possibilita' estreme della liberta', lo scandalo
di quel salto qualitativo cui ho sommariamente accennato sopra, onde evitare
di limitarsi al problema della correzione delle magagne esistenti. Il
marxismo deve avere il coraggio di elaborare una definizione del concetto di
liberta' che possa far sentire e riconoscere quest'ultima come un bene non
ancora mai goduto dagli uomini. E proprio perche' le cosiddette possibilita'
utopistiche non sono affatto utopiche, ma rappresentano invece una
determinata negazione storico-sociale dell'esistente, la loro
coscienzalizzazione, e l'individuazione consapevole delle forze che ne
impediscono la realizzazione e che le negano, richiedono da parte nostra una
opposizione molto realistica e molto pragmatica, una opposizione libera da
tutte le illusioni ma anche da ogni disfattismo, una opposizione che con la
sua semplice esistenza sappia rendere manifeste le possibilita' della
liberta' nell'ambito stesso della societa' esistente.
*
Da pagina 108
Non ho nessuna intenzione di chiedermi se cio' di cui stiamo discutendo sia
romanticismo o metafisica perche' le etichette non mi interessano. Se e'
romanticismo o metafisica, allora devo dire di essere favorevole al
romanticismo e alla metafisica. Vorrei dire invece qualcosa a proposito di
una frase che ho sentito ripetere piu' volte. E' stato detto e ripetuto che
il radicalismo mette in forse la realizzazione delle riforme possibili. Io
credo invece che oggi ci si debba chiedere se non sia vero anche il
contrario, e cioe' se le riforme oggettive che si e' riusciti alla fine a
introdurre e a imporre al sistema non debbano ascriversi in gran parte allo
sviluppo di un grande movimento radicale. A me pare che la storia dimostri
appunto questo.

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VOCI E VOLTI DELLA NONVIOLENZA
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Direttore responsabile: Peppe Sini. Redazione: strada S. Barbara 9/E, 01100
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Numero 345 del 27 giugno 2009

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