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[Nonviolenza] La domenica della nonviolenza. 321



 

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LA DOMENICA DELLA NONVIOLENZA

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Supplemento domenicale de "La nonviolenza e' in cammino" (anno XVI)

Direttore responsabile: Peppe Sini. Redazione: strada S. Barbara 9/E, 01100 Viterbo, tel. 0761353532, e-mail: nbawac at tin.it

Numero 321 del 31 maggio 2015

 

In questo numero:

1. Enrico Peyretti: Rileggere oggi la "Pacem in terris"

2. Enrico Peyretti presenta "La conta dei salvati" di Anna Bravo

3. Enrico Peyretti presenta l'epistolario "Aldo Capitini, Edmondo Marcucci, Lettere 1941-1963"

4. Enrico Peyretti presenta "Teologia o violenza" di Roberto Mancini

5. Enrico Peyretti presenta "Fine dell'era costantiniana" di Gianmaria Zamagni

 

1. RIFLESSIONE. ENRICO PEYRETTI: RILEGGERE OGGI LA "PACEM IN TERRIS"

[Il seguente intervento e' stato pubblicato originariamente su "Confronti" n. 3 del 2013.

Enrico Peyretti (1935) e' uno dei maestri della cultura e dell'impegno di pace e di nonviolenza; e' stato presidente della Fuci tra il 1959 e il 1961; nel periodo post-conciliare ha animato a Torino alcune realta' ecclesiali di base; ha insegnato nei licei storia e filosofia; ha fondato con altri, nel 1971, e diretto fino al 2001, il mensile torinese "il foglio", che esce tuttora regolarmente; e' ricercatore per la pace nel Centro Studi "Domenico Sereno Regis" di Torino, sede dell'Ipri (Italian Peace Research Institute); e' membro del comitato scientifico del Centro Interatenei Studi per la Pace delle Universita' piemontesi, e dell'analogo comitato della rivista "Quaderni Satyagraha", edita a Pisa in collaborazione col Centro Interdipartimentale Studi per la Pace; e' membro del Movimento Nonviolento e del Movimento Internazionale della Riconciliazione; collabora a varie prestigiose riviste. Tra le opere di Enrico Peyretti: (a cura di), Al di la' del "non uccidere", Cens, Liscate 1989; Dall'albero dei giorni, Servitium, Sotto il Monte 1998; La politica e' pace, Cittadella, Assisi 1998; Per perdere la guerra, Beppe Grande, Torino 1999; Dov'e' la vittoria?, Il segno dei Gabrielli, Negarine (Verona) 2005; Esperimenti con la verita'. Saggezza e politica di Gandhi, Pazzini, Villa Verucchio (Rimini) 2005; Il diritto di non uccidere. Schegge di speranza, Il Margine, Trento 2009; Dialoghi con Norberto Bobbio, Claudiana, Torino 2011; Il bene della pace. La via della nonviolenza, Cittadella, Assisi 2012; e' disponibile nella rete telematica la sua fondamentale ricerca bibliografica Difesa senza guerra. Bibliografia storica delle lotte nonarmate e nonviolente, che e stata piu' volte riproposta anche su questo foglio; vari suoi interventi (articoli, indici, bibliografie) sono anche nei siti: www.cssr-pas.org, www.ilfoglio.info e alla pagina web http://db.peacelink.org/tools/author.php?l=peyretti Un'ampia bibliografia (ormai da aggiornare) degli scritti di Enrico Peyretti e' in "Voci e volti della nonviolenza" n. 68]

 

Rileggendo oggi la Pacem in terris si sente che sono passati cinquant'anni. C'era la Guerra Fredda, la coscienza atomica, e nell'immediato la crisi di Cuba, pericolosissima, che probabilmente spinse il papa a questo intervento. Difficile dire se oggi stiamo meglio o peggio: all'equilibrio del terrore e' seguita, dagli anni novanta, la guerra continua al nuovo nemico, che di questa guerra si alimenta.

Terrorismo e guerra si causano a vicenda. La guerra economica di pochi ricchi contro il resto del mondo si e' potenziata e inferocita. Ogni guerra ne genera un'altra, per forza. Il rischio atomico e' dimenticato, ma non diminuito. Al cattivo Iran si vieta giustamente l'atomica, ma gli stati nucleari - ingiustamente - non si disarmano, percio' perdono il diritto di vietare.

Papa Giovanni incoraggiava la pace sulla terra. La coscienza religiosa scendeva sulle terre (plurale) e, credendo anche nella pace piena escatologica, dichiarava di credere nella possibilita' umana di pace nella storia, tra i popoli, nell'umanita' come e' ora, con le sue imperfezioni. La religione cristiana poteva cosi' apparire non alienante, non traslocata in una soffitta ultraterrena, ma si dimostrava amante del mondo umano, impegnata a salvare le vite e le civilta'. Certo, contribuiva la simpatia umana dell'uomo Roncalli, la sua serenita' consapevole del male e fiduciosa nel bene. Ma la sostanza della sua parola era l'amore divino per il mondo umano: la fedelta' alla terra non era piu' atea.

Indicava i "segni dei tempi", anche rinnovando la forza di questo termine evangelico. I segni erano la coscienza della dignita' umana, che nella modernita' (fino a poco prima scomunicata dalla chiesa) e' piu' viva in tutti, ma specialmente nei lavoratori, nelle donne, nei popoli decolonizzati. Erano la carta dei diritti umani, le costituzioni. Erano (n. 67) la piu' diffusa persuasione che le controversie vanno risolte col negoziato e non con le armi, e il fatto che, specialmente nell'era atomica, e' fuor di ragione - alienum a ratione - ritenere che la guerra possa essere strumento di giustizia (e di difesa, vorrei aggiungere). Era, infine, il germe nell'Onu di una organizzazione politica per il bene comune dell'intera unica famiglia umana.

Questa sensibilita' nel riconoscere valori veri e buoni frutto del tempo non era ottimismo ingenuo, ma una vera teologia della storia, guardata come un "luogo teologico", un cammino di Dio con noi umani, nel nostro travaglio che non e' disperato e abbandonato a forze cieche e casuali. In cio' papa Giovanni sentiva con il Concilio la storicita' della Parola detta da Dio all'umanita', che affiora ora piu' ora meno nelle vicende umane, ora piu' ora meno trasparenti alla "luce che illumina ogni uomo" (Gv 1,9). La fede profetica e sperante riconosce la vicinanza di Dio non solo in parole antiche, ma nella fatica e nella lotta umana per amore della vita. Prima di predicare dottrine, la fede riconosce nel tempo, anche tra le nebbie, segni di salvezza (come i miracoli vivificanti di Gesu'). La speranza e' intelligente, e l'intelligenza e' sperante.

L'enciclica era diretta a tutti gli uomini di buona volonta'. Il linguaggio e' religioso-cristiano, ma la sostanza e' umana, universale, puo' essere condivisa anche senza la fede cristiana. E infatti cosi' fu accolta da molte parti della cultura e dell'umanita'. Possiamo volere tutti insieme che la vita umana e il mondo siano salvati, qualunque idea generale della realta' abbiamo.

Giovanni XXIII afferma e ripete che l'ordine morale e' fondato in Dio, che la pace e' esigenza di una natura umana chiara, immutabile. Questa antropologia e' oggi contestata da una parte del pensiero. Noi saremmo solo frutto di una evoluzione continua, un accidente della natura fisica, figli del caso e della necessita'. Ora, vedo due rischi: se pensiamo impossibile ogni consistenza oggettiva della nostra sostanza umana e dei relativi valori e diritti, benche' in evoluzione, allora la difesa e l'affermazione di cio' che crediamo valido sarebbero affidate solo alla lotta e alla forza (cfr. Flores d'Arcais, "MicroMega" 5/2011, in discussione con Roberta De Monticelli). Se l'essere e' solo volonta' di potenza, Wille zur Macht, allora la ragione e la giustizia sono, di fatto, della forza violenta, come diceva Callicle contro Socrate.

Il rischio opposto, se insistiamo sull'evidenza oggettiva della natura umana, e' la pretesa di imporre questa visione, come l'unica vera e giusta, a chi non la condivide. La nostra natura e' davvero storica e mobile, ed e' plasmata continuamente dalla cultura, ma sarebbe completamente manipolabile, come vuole ogni violenza, e non sarebbe degna di rispetto e tutela se non custodisse un valore non transitorio.

Forse l'insistenza di papa Giovanni sull'ordine naturale, oltre che frutto del suo pensiero sincero, vale come ricerca accorata di una base comune tra tutti gli uomini. Si tratta di sentire insieme, qualunque sia la nostra filosofia di vita e la sua espressione teorica, che siamo degni di non distruggerci, di non negarci a vicenda, di non lasciar decidere dalla violenza irragionevole i nostri conflitti. Il giusto cammino pratico, tra le differenti antropologie, e' l'impegno elementare, ma universale, interculturale e interreligioso, alla com-passione, a ridurre le sofferenze, a non rassegnarsi alla sofferenza altrui. E' questa la comune verita' e dignita' umana, al di sopra del caso cieco, che papa Giovanni vuole difendere. La Pacem in terris e' l'enciclica della dignita' (il termine ricorre 31 volte).

Questa ricerca e' la sostanza della pace, cio' che unisce attraverso tutte le differenze, e che permette alla vita di fiorire nella bella diversita'. Questo e' il punto comune, razionale, di un cristiano che e' anche papa, con tutti gli "uomini di buona volonta'".

Altri motivi da rilevare nell'enciclica sono almeno: diritti e doveri, legge e coscienza, l'uguaglianza, primato del lavoro sul capitale, il disarmo.

 

2. LIBRI. ENRICO PEYRETTI PRESENTA "LA CONTA DEI SALVATI" DI ANNA BRAVO

[Dal sito di Peacelink riprendiamo il seguente intervento del 6 giugno 2013]

 

Anna Bravo, La conta dei salvati. Dalla Grande Guerra al Tibet: storie di sangue risparmiato, Laterza, 2013, pp. 245, euro 16.

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In copertina parla una foto silenziosa: la bambina che, a Sarajevo, nella casa distrutta, protegge il suo bambolotto, con le manine raccolte e col bacio. E' delicata e forte come la pace, fragile, timida, e felice, e vigile. Le fai subito un monumento (cioe': ammonimento), che non chiede piazza ne' marmo, ma solo il tuo sguardo nel suo sguardo, perche' ti rimanga dentro, con la tenacia della speranza mai rassegnata.

Il nuovo libro di Anna Bravo, affermata storica della Resistenza civile, raccoglie documentati fatti di pace-dentro-le-guerre, di arte del "vivere e lasciar vivere" in mezzo alla fiera dell'uccidere: la terza via tra uccidere e morire, indicata dalle donne. "Tra uccidere e morire c'e' una terza via: vivere" (Christa Wolf, Cassandra, e/o, 1997, p. 147).

Non si tratta solo di memorialistica - certo anche questa, di cui l'Autrice, come altre storiche, e' magistrale raccoglitrice - e tanto meno si tratta di leggende buoniste, ma di lavori e ricerche documentate in ogni pagina.

Dopo un'introduzione "Violenza, nonviolenza, storia", i capitoli sono dedicati alle guerre evitate (anche da diplomazie e governi) tra '800 e '900, poi alle molte tregue spontanee e alle fraternizzazioni fra "nemici" da trincea a trincea nella guerra - che non era inevitabile - 1914-18 (l'anno prossimo la ricorderemo con mostre e convegni); un capitolo su Gandhi; due capitoli su "Senza armi contro Hitler" (il titolo della classica raccolta di Semelin), in Italia e in Danimarca; un capitolo sul Kosovo e uno sul Tibet.

La storiografia ufficiale rimbomba di guerre, ma, come la politica, in generale non ha occhi ne' orecchie (emblematica l'ignoranza della lunga esemplare resistenza nonviolenta del Kosovo, prima della guerra) per le arti della pace "invece" delle guerre, e persino "dentro" le guerre. Nessun libro sulle guerre balcaniche racconta la protezione reciproca tra alcuni villaggi bulgari e turchi.

La conta dei salvati (ma il vero piu' giusto titolo e' Storie di sangue risparmiato) e' un libro d'amore, ricco di documentazione, che "salva la vita" perche' salva dalla rassegnazione disperata alla violenza, usurpatrice regina della storia; salva dal vedere la storia umana solo come quell'"immenso mattatoio" che dicono Hegel, Bobbio, e troppi altri. "Le guerre scoppiano quando si smette di cercare la pace", chiarisce Anna Bravo. Ci sono guerre evitate, c'e', prima e persino dentro le guerre, molto "sangue risparmiato". Se cio' e' possibile, se e' tante volte avvenuto, allora e' doveroso. Il principio "si vis pacem para bellum" e' ridicolo e pericoloso come dire ad un alcolizzato "se vuoi guarire vivi in un pub".

"E' un'idea malsana - scrive Anna Bravo - che quando c'e' guerra c'e' storia, e non quando c'e' pace. Il sangue risparmiato fa storia come il sangue versato". Non esagero se mi viene in mente cio' che scrive Leone Ginzburg dell'immenso affresco tolstojano: "Guerra e' il mondo storico, pace il mondo umano", dove storia e' la storia degli eserciti imperiali, non quella degli umani utilizzati come loro gambe, tra i quali c'e' Andrej e c'e' Karataev.

Come nei suoi lavori precedenti, Anna Bravo ascolta e racconta con amore e scienza questa storia della vita contro la morte. Dice che la nonviolenza non e' onnipotente, ma e' potente.

C'e', anche dentro le guerre, una nonviolenza senza nome e senza teoria, senza saper nulla di Gandhi, che e' l'istinto umano profondo del non uccidere, del non distruggere, perche' solo a questa condizione si vive da umani. Questo libro e' una intelligenza illuminata sul bene della storia, sulla pace sottostante a tutti i mali e i dolori, nascosta alla vista breve dell'occhio del potere, della storiografia di corte e di accademia. La violenza e' da denunciare e da smontare nei suoi meccanismi materiali e psicologici, proprio perche' la pace e' possibile, e la guerra e' stupida, sempre assolutamente senza ragioni proporzionate al danno che infligge, come sa l'intelligenza dei semplici e delle donne.

Annita Santemarroni non e' medaglia d'oro, perche' e' gia' d'oro la sua vita, portata a morire a Mauthausen, colpevole di aver fatto vivere, lei madre di figli altrui in pericolo. Perche' aiutare chi ha bisogno di tutto, rischiando tutto? "Non c'e' che fa': s'a' da esse boni", risponde una contadina ciociara, senza medaglia, ne' nome nei patrii annali.

Mi pare che una tesi del libro sia questa: il sistema internazionale puo' essere pacifico, la guerra non e' mai inevitabile. Allora, perche' scoppia? L'industria degli armamenti, e l'idea fallace che le armi difendano, per cui si affamano i popoli per supernutrire gli eserciti antropofagi, insieme alla patologia della paura aggressiva, insieme al calcolo cinico dei profitti di guerra, insieme alla insufficiente convinzione nei popoli del loro potere di veto nonviolento, con la non-collaborazione: queste cause accumulate accendono i fuochi di guerra.

L'aumento degli armamenti riduce la sicurezza (lo mostrava gia' Kant, e lo dimostra la vita privata nelle societa' piu' armate, come gli Usa). Diamo per un momento ancora la parola a Christa Wolf: "Non esiste una pace armata. La pace o e' disarmata o non e' pace - qualsiasi cosa uno pensi di dover difendere. Per due volte, in questo secolo, dalla 'pace armata' e' nata la guerra, e ogni guerra e' stata piu' dura della precedente. Brecht disse esattamente la stessa cosa negli anni Cinquanta: 'Se non ci armiamo avremo la pace; se ci armiamo, avremo la guerra'. Non vedo come si possa pensarla diversamente" (da Premesse a Cassandra).

Il capitolo su Gandhi demitizza il Mahatma, non per screditarne (come fa Domenico Losurdo) il lascito di esperienza e di possibilita' che ci ha consegnato, ma per farlo risaltare realisticamente attraverso i concreti limiti personali (cosi' fa anche Giuliano Pontara in AA.VV., Tra etica e politica. Nuovi saggi su Gandhi, Editrice Apes 2013).

Dice Anna Bravo, nel dibattito avvenuto presso il Centro Studi Sereno Regis, che la seconda guerra mondiale non l'ha vinta nessuno: puo' essere stata necessaria, tardivamente necessaria, ma non giusta. Un libro di storia come questo, che percorre il secolo lungo di guerre vecchie e nuove, e' una contestazione nei fatti di quella violenza filosofica, di quella antropologia militaresca, che afferma la violenza come il vero se' dell'essere umano. L'uomo e' indotto e si lascia indurre alla violenza contro l'uomo, ma e' ugualmente capace di riconoscersi nel nemico. Come quel fante tedesco traumatizzato che urla: "Vedete il nemico laggiu'? Ha un padre e una madre. Ha una moglie. Io non lo uccido".

I vincitori, i generatori di umanita' sono questi, i tantissimi che hanno negato la guerra inceppando dall'interno il suo meccanismo mostruoso, per arrivare domani a demolirlo. Noi siamo figli loro.

 

3. LIBRI. ENRICO PEYRETTI PRESENTA L'EPISTOLARIO "ALDO CAPITINI, EDMONDO MARCUCCI, LETTERE 1941-1963"

[Dal sito di Peacelink riprendiamo il seguente intervento del 6 febbraio 2012]

 

Fondazione Centro Studi Aldo Capitini, Aldo Capitini, Edmondo Marcucci, Lettere 1941-1963, a cura di Amoreno Martellini, Carocci editore, Roma 2011, pp. 143, euro 16.

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In questa fitta corrispondenza ventennale vediamo tessere una base di relazioni di pensiero e di organizzazione del pacifismo, del vegetarianesimo, della critica religiosa e politica, degli studi e formazioni internazionali per la nonviolenza, da parte di due iniziatori della cultura e del movimento sociale nonviolento in Italia. Sono annunciati altri epistolari (come quello tra Capitini e Bobbio), che arricchiranno la conoscenza di questi decenni tra fascismo e dopoguerra repubblicano sulla ricerca per la pace nel nostro paese.

Marcucci, studioso di Tolstoj, nonviolento e vegetariano, e' piu' assiduo nello scrivere (almeno quattro volte piu' di Capitini, del quale forse si sono perse delle lettere). Ma l'insieme compone un ricco panorama di riferimenti culturali e collegamenti personali (visite, relazioni di letture, convegni, viaggi anche all'estero), nelle condizioni comunicative e coi mezzi riproduttivi di allora: pensiamo cosa avrebbero fatto coi nostri mezzi di oggi, abbondanti in quantita' e facilita'.

Commuove la ricerca di testi di Erasmo, di Gandhi, che oggi abbiamo in facile disponibilita'. Cosi' la ricerca di libri stranieri e l'impegno a tradurre e far circolare, a proprie spese. Assistiamo ai primi passi dell'obiezione di coscienza alla guerra e all'esercito (gia' comparsa nella guerra di Libia e nella prima guerra mondiale, pp. 48, 62, 69, 73. Si parla anche del nostro avvocato Bruno Segre, difensore degli obiettori), a vari successivi tentativi di associazioni per la pace sotto l'impulso principale di Capitini. Sono frequenti gli scambi sul rinnovamento religioso, di critica e di approfondimento positivo, con attenzione al cristianesimo e anche a religioni diverse. In questo ambito compaiono sia note personalita' di provenienza cattolica, sia alcuni cattolici aperti (anche preti), sia numerosi quaccheri. Troviamo notizie sul pacifismo a Torino (pp. 29, 61, 81-82, 85).

E' indicativa della scelta di Capitini la sua lettera e il suo documento del luglio 1962: la Consulta per la pace con tutti i pacifisti, di qualunque ispirazione, e, al suo interno, il Movimento nonviolento per la pace, "di pacifisti assoluti che rifiutano ogni guerra e sostengono il metodo nonviolento per ogni lotta" (pp. 128-131).

Forse il volume poteva essere presentato con un titolo meno formale e algido, che indicasse la tensione morale e intellettuale di questa collaborazione nella ricerca di un valore come la pace positiva.

 

4. LIBRI. ENRICO PEYRETTI PRESENTA "TEOLOGIA O VIOLENZA" DI ROBERTO MANCINI

[Dal sito di Peacelink riprendiamo il seguente intervento, in forma di riassunto, del 22 ottobre 2012]

 

Roberto Mancini, Teologia o violenza, Edizioni L'altrapagina, Citta' di Castello 2012, pp. 47, euro 3.

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L'ideologia del sacrificio rende violenta la religione non solo nel kamikaze islamista che obbedisce ai fanatici e va a morire per uccidere; non solo nell'eroe militar-nazionalista che obbedisce ai criminali e va ad  uccidere rischiando l'eroica "bella morte" militar-fascista; ma anche nel "cristiano" che da' le dimissioni dalla liberta' dei figli di Dio e che, invece del vangelo, vive la religione della rassicurazione sacrificale.

In questo libretto, Mancini riflette sul rapporto tra teologia (pensiero interrogativo su Dio) e violenza. Una religione positiva, istituita, e' gia' una risposta alla domanda su Dio, e diventa "religione aperta" (Aldo Capitini) in quanto fa un percorso critico di purificazione e liberazione.

Il "tu" e' innato in noi. Noi non siamo noi stessi senza l'altro. La relazione e' costitutiva di ogni identita' umana. Ogni "discorso su Dio" (teologia) e' la domanda se sia ragionevole o no ricercare un "tu eterno" (Martin Buber). Quando la ricerca prende forma come "discorso con Dio" e addirittura "discorso di Dio" a noi, diventa tradizione condivisa, religione, istituzione del rapporto tra Dio, umanita' e mondo, vita e morte, bene e male, storia e salvezza, e include dei riti, un culto, una morale, una trasmissione delle credenze.

Man mano che la religione viene istituita, sulla teologia come apertura antropologica prevale la teologia come disciplina di riflessione, teoria, dottrina. Allora, la teologia sistematizza quello che la religione vive, viene sottoposta alle regole dell'istituzione religiosa e deve rispondere alle attese della comunita' religiosa.

Qui si pone il problema della commistione tra teologia e violenza. Il bisogno di senso, e il desiderio di un "tu eterno" prendono forma in popoli e civilta' di una umanita' non libera dalla violenza, una umanita' che non ha ancora trovato neppure se stessa. La religione di una societa' compromessa con la violenza esprime una teologia che rispecchia e legittima la violenza.

Inoltre, l'impazienza di arrivare ad una risposta, induce a forzare il mistero della vita, fidandosi del potere piu' che dell'amore: il potere di immaginare, costruirsi risposte da soli. Allora, non solo la violenza influenza la teologia, ma la teologia promuove violenza, in nome della potenza del proprio dio. Chi uccide e perseguita con piu' convinzione lo fa in nome del suo dio. Allora vediamo totalitarismo [fondamentalismo] e teocrazia, oppure anche acquiescenza servile ai poteri egemoni come voluti da un dio: e' il "centrismo" dei religiosi passivi verso il "disordine costituito" (Mounier); e' il "concordato" col potere esistente e la sue ingiustizie.

Per esempio, la cristianita' occidentale si e' accoppiata prima con civilta' imperiali, poi con lo spirito del capitalismo e oggi con la societa' di mercato globalizzata, senza margini. Cosi', questo ordine di cose sembra naturale e di volonta' divina.

Resta la domanda se il messaggio di Cristo si traduce e si esaurisce in questa cristianita'; se un seme evangelico alternativo non si sia trasmesso in un percorso carsico attraverso questa storia.

Il dato storico della violenza religiosamente giustificata, per Mancini, non e' un'eccezione, ma una regola a tutte le latitudini e in tutte le epoche. Anche le religioni piu' miti, dove e quando si avvicinano al potere sociale e tendono a coincidere con una societa', acquistano caratteri violenti, di imposizione (cfr Smith-Christopher, La nonviolenza nelle religioni, Emi 2004).

Le religioni portano profezia e umanizzazione, ma quasi sempre al prezzo di violenze. Perche'? Dobbiamo guardare al fenomeno religioso in modo critico e - per chi e' religioso - autocritico.

Percio' Mancini propone di non parlare di religione, ma di fede. La religione e' il sistema istituzionale di credenze, teorie, riti, pratiche, costruito da noi. La fede nasce dall'esperienza del Dio vivente e chiede di uscire dalla religione (p. 17).

Aggiungo: c'e' anche un senso di religione meno opposto a fede: "Religiosus esse nefas, religentes oportet" (Aulo Gellio).

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La prospettiva evangelica

Una "nuova" (che non vuole affatto dire recente, ultima novita') chiave per affrontare il tema teologia-violenza e' per Mancini custodita nei testi evangelici: ne' irrilevanti perche' lontani, ne' scontati perche' troppo noti.

Dietrich Bonhoeffer (Resistenza e resa) vedendo gli esiti idolatrici e omicidi della cristianita' occidentale, riconosce che la vita cristiana non puo' piu' essere "religiosa". L'Occidente produce sia i totalitarismi, sia l'autonomia dell'uomo (ragione, diritti umani, liberta', uguaglianza). La tradizione cristiana deve spezzare ogni complicita' tra teologia e violenza, e deve andare incontro alla liberta', per quanto ambivalente, del soggetto umano diventato adulto.

La fede cristiana nasce da una folgorante rivelazione, in Gesu', di una umanita' in totale comunione con Dio. Questa fede puo' essere riconosciuta e vissuta soltanto nell'uscire dalla forma religiosa che ha assunto, e nel diventare un "essere-per-gli-altri" senza riserve. La chiesa non ha un'identita' da difendere, sopra o contro l'umanita', ma e' costituita solo dal principio di fraternita' e sororita'.

Il criterio cristocentrico del vivere al modo di Gesu' non e' una via inventata, ma una via ricevuta e ritrovata. E' la via della teologia senza religione che si schiude nei vangeli. Non e' teoria religiosa, ma parola umana vissuta che lascia trasparire la parola di Dio come Padre, che in Gesu' rivela la verita' della condizione umana.

Allo sforzo religioso umano per costruirsi una posizione davanti a Dio, subentra l'invito di Dio come Padre ad accogliere il dono dell'essere amate e amati.

Questa teologia della filialita' supera dottrine e ortodossie, non e' un concetto, ma la gestazione di quell'umanita' promessa nel profeta: "Togliero' dal vostro petto il cuore di pietra e vi daro' un cuore di carne" (Ezechiele 11,19 e 36,26), e nelle beatitudini di Gesu' (Matteo 5,3-12; Luca 6,20-23): in verita' gli ultimi sono i primi.

La visione evangelica della realta' dice: filialita' di tutti rispetto al Padre; fraternita' e sororita' tra noi; dignita' divina di ogni essere umano, che viene da Dio e non dal cosiddetto peccato originale; scelta di vivere secondo condivisione e comunione; misericordia come nucleo dell'amore divino; fine della logica mortifera del sacrificio (Osea 6,6; Matteo 9,13 e 12,7: "Misericordia voglio, non sacrificio"); una "giustizia piu' grande" di quella legalistica; l'amore fino a chi si fa nemico; la croce come passione dell'amore fedele e coraggioso, e non come sacrificio espiatorio; la resurrezione come liberazione dal male e da ogni morte-distruzione senza passaggio a vita ulteriore; la chiesa come comunita' di servizio che rende concreto, in gesti umani, l'amore di Dio.

In questo orizzonte, la critica del rapporto tra teologia e violenza si esplica in due movimenti: a) sostituire il paradigma della divisione con una logica di comunione; b) sostituire l'abitudine di confidare nel potere con la piena fiducia nell'amore.

Vanno in questa direzione quei cristiani che si distanziano dalla vita come gara e come rivalita' della mentalita' occidentale, ma altrettanto chiunque, con altre fedi o idee, riconosce e vive la verita' dell'amore sconosciuto che fonda la vita.

Sulla storia umana pesa tanta logica delle identita' parziali ed esclusive: per tutelare se stesse spezzano il legame universale, oppure colonizzano e dominano.

In questa logica la divisione e' il presupposto originario; la vita e' proprieta' separata di ciascuno, e il potere l'unico mezzo per difenderla e svilupparla. Per sopravvivere si mortifica. E' fede negativa, disperazione: ognuno si crede solo, obbligato a lottare per differire la propria morte. Totalitarismi e capitalismo globale sono sorti in questa civilta' occidentale "cristiana". I cristiani non avevano obiettato, ma accettato quel paradigma addirittura come chiave per comprendere la loro fede.

Appena riemerge la novita' della vita evangelica, quel paradigma della divisione e' fronteggiato da una comunione universale anche di tutti gli scomparsi, e dalla fiducia profonda che il male e la morte non sono piu' forti del bene e della vita.

Il paradigma della divisione non ha la lucidita' per superare l'influenza della violenza sulla teologia. Il paradigma della comunione, dell'amore e misericordia, ha questa lucidita', da rinnovare continuamente.

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Forme e momenti del delirio religioso

Maria Zambrano (L'uomo e il divino) sa cogliere le ragioni del mancato incontro tra cristianesimo vivo e Occidente, che avrebbe portato alla rottura tra teologia e violenza. Per Zambrano il soggetto umano e' naturalmente religioso ma altrettanto invidioso. L'invidia e' sentimento di inconsistenza del proprio essere, che fa desiderare l'identita' di chi e' altro da noi. L'uomo sente di non essere Dio e vuole diventarlo. Allora, de-lira, cioe' oltrepassa il confine (latino lira = solco) della vita autenticamente nostra, per inseguire la condizione di altri. Insegue un dio immaginario.

Nelle societa' arcaiche gli umani si sottomettono al Sacro, padrone assoluto dell'essere, origine e sovrano. La nostra semplice esistenza e' una trasgressione alla sua proprieta' assoluta. Con il culto e comportamenti rituali, l'uomo cerca di attenuare la distruttivita' dell'assoluto sulla sua vita. Non pensa di avere un dialogo con esso o di ricevere una autorizzazione ad esistere.

Nella religione dell'antica Grecia, al Sacro indistinto e inavvicinabile subentrano gli dei, antropomorfici, beati e irraggiungibili, ma disponibili ad assumere anche un ruolo positivo nelle vicende umane. Gli uomini hanno finalmente un loro spazio di vita, stretto tra la nascita e la morte, ma senza il terrore del mistero. Inoltre, il genio greco, con la filosofia, ha la forza di pensare il sacro, riconduce le rappresentazioni immaginarie al concetto del divino. L'idea del Bene, la Causa prima, il Motore immobile, fanno uscire il Sacro dall'oscurita' e noi dal terrore: l'umanita' puo' esistere senza trasgredire l'assolutezza dell'Origine. Il divino e' l'ordine razionale del mondo e l'intelletto che contempla il vero ci porta oltre la disperazione e la speranza, nella conoscenza pura.

Tutto cio' ancora senza la possibilita' di autentica relazione tra Dio e l'umanita', cosicche' l'essere umano contempla l'assoluto ma rimane nel suo originario stato di abbandono, immerso nel paradigma dell'abbandono e della divisione: siamo soli nel mondo, divisi dall'Origine e anche tra noi. La religione della gerarchia cosmica ci lascia nella solitudine. Quando con Aristotele e soprattutto con Platone vede una correlazione anche oltre la morte, rimane pero' nei limiti di una contemplazione conoscitiva. Solo la conoscenza razionale trasgredisce la finitezza. L'assoluto sovrano e potente non e' estraneo alla violenza, anche se, nel bene e nella intelligibilita', inizia una purificazione dalla violenza, ma l'assoluto non diventa nonviolento, ne' amorevole, e infatti nell'ordine divino guerra e violenza sono naturali, non fanno scandalo.

Anche quando, in religioni arcaiche, Dio e' pensato come persona non riesce pero' ad essere un Dio relazionale. L'essere umano rimane inferiore, indegno, bisognoso di una mediazione che lo legittimi ad esistere. Da qui il paradigma del sacrificio: un'Altezza a cui si sacrifica, e un essere inferiore che sacrifica le cose piu' preziose o che si sacrifica. Tra le due parti, una casta di individui purificati che amministrano il sacrificio, col potere di mediare.

Scala gerarchica: l'onnipotenza divina, il potere sacerdotale, gli uomini comuni, piu' giu' le donne e poi gli esseri della natura. La mediazione sacerdotale collega i poli ma stabilendo alti e bassi, mediante divisione. Non c'e' comunione tra l'assoluto e l'umanita'. Gli uomini cercano di riparare la loro colpa, di risarcire la divinita', senza mai potere rimediare alla colpa. L'universalita' del sacrificio nelle religioni mostra che e' sempre mancata la possibilita' della comunione: gli esseri umani non ne sono degni, la comunione sarebbe anarchia, scandalo, mentre il sacrificio garantisce ordine, gerarchia, obbedienza.

Questa e' la forma prevalente di violenza che le religioni hanno perpetuato e le teologie hanno giustificato. Infatti, il sacrificio e' sempre violento, mortifica, distrugge. Nella persona distrugge liberta', volonta', felicita', sessualita', ragione. Nella societa' distrugge bambini, stranieri, streghe, matti, poveri, ebrei, omosessuali, rom, dissidenti, ecc.

Il sacrificio e' sacrificio di vittime, quindi violento. La violenza ritualizzata e sacralizzata caratterizza l'istituzione religiosa. Rene' Girard (La violenza e il sacro, 1972) ipotizza che il sacro e la violenza sono la stessa cosa. Sconcertante riscontro storico: dove c'e' religione c'e' sacrificio, dove c'e' sacrificio c'e' violenza, dunque, in un modo o nell'altro, dove c'e' religione c'e' violenza.

O perpetrata direttamente, o tollerata e mantenuta, la violenza sembra avere con la religione un rapporto di conferma reciproca. Se la teologia non si converte e rinasce, resta complice della violenza.

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La tradizione biblica e lo scandalo

Cosa accade quando, nella tradizione biblica, Dio si rivela eminentemente come amore, alleanza paterna e fedele? In lui, piu' che mistero c'e' la misericordia (Heschel, Dio in cerca dell'uomo, 1980). Dovremmo attenderci la fine della commistione religione-violenza, teologia-violenza.

Qui avviene lo scandalo. Gli uomini si scandalizzano di un Dio nonviolento e amorevole. Preferiscono sistemi fondati sul potere, sulla divisione. Percio' potere politico e potere religioso si intendono (Erode e Caifa divennero amici...).

Gesu' fa scandalo: con la vita e la parola rivela un Padre che ama come una madre, misericordioso, che vuole la felicita' di tutti. Lo scandalo fa oscillare: - o verso un'immagine di Dio piu' serio, giudice e sovrano, che premia e castiga; - oppure verso una pretesa identificazione con Dio, annullando quella distanza tra soggetti diversi che costituisce anche l'amore vero. Cioe', lo scandalo del Dio di Gesu' rimanda - o nella religione del sacrificio sacrale all'Onnipotente, - oppure nella idea di fusione tra Creatore e creatura. Ma nella dinamica della relazione che si realizza in comunione permane un margine di differenza che salva l'essere proprio di ciascuno. Comunione non e' annullamento nella fusione.

Lo scandalo di quel Dio porta a ucciderlo, eliminarlo, oppure a sacralizzarlo. Gesu' non e' sopportato dalla religione sicura di se'. E neppure dal potere religioso-politico, il quale lo sacrifica sul patibolo della croce, poi, piu' astutamente, con Costantino, lo associa al trono svuotandolo di ogni forza alternativa: invece del regno di Dio, l'impero cristiano.

Ma non sono solo gli ebrei ortodossi e sacrali a respingere Gesu', bensì i cristiani stessi, nel cristianesimo storico: disperano nella comunione con Gesu' e il Padre, e costruiscono una nuova religione del sacrificio e del potere, questa volta in modo piu' grave perche' e' perversione dell'amore di Gesu'. Alla filialita' sostituiscono l'indegnita' e il regime di obbedienza; alla fraternita', la struttura gerarchica e autoritaria; alla misericordia il sacrificio; alla nuova nascita l'ortodossia dottrinale; alla mitezza la disponibilità alla violenza del miles Christi [era la cresima!]; alla nuova comunione universale tra Dio e il creato, il cristianesimo si sostituisce come una nuova religione in piu'.

Questo travisamento dell'annuncio cristiano ha generato il nucleo della civilta' euro-occidentale. Della Bibbia ha accolto solo il Dio della creazione, potenza magica, ricevuta in eredita', sicche' il soggetto europeo si fa costruttore di imperi e conquistatore del mondo. Della Bibbia l'Europa ha dimenticato il Dio della misericordia, cuore dello stesso Dio creatore, e cosi' ha compiuto violenze, persecuzioni, crociate, inquisizioni, e infine i totalitarismi del Novecento e il capitalismo globalizzato. La misericordia e' la speranza in atto: e' piu' del perdono, e' la luce del perdono. E' piu' che far fronte al male, perche' sento compassione col malvagio. Si tratta di essere "madre" dell'altro (dice Aldo Capitini). Il male non interrompe la relazione. La misericordia e' l'alternativa al male. E' energia.

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Dalla violenza alla fedelta'

Un nuovo pensiero in teologia affiora ogni volta che mette in discussione le tossine della simbiosi tra religione e violenza. Riassumiamo in 8 punti le caratteristiche della teologia compromessa con la violenza:

Uno: logica sacrificale sovrapposta ad ogni rapporto tra la divinita' e gli umani: tutti gli atti religiosi si configurano nella struttura del sacrificio. Questa logica non esclude la violenza.

Due: primato dell'ortodossia con la pretesa di una religione o confessione di essere l'unica vera [totalitarismo]. L'invito alla conversione e alla rinascita e' sostituito dalla difesa dell'ortodossia, con la persecuzione (piu' o meno cruenta) degli eretici.

Tre: esclusivismo: pretesa di relazione privilegiata, elezione nostra ed esclusione del resto dell'umanita', che e' da convertire e civilizzare. Dialogo solo tattico.

Quattro: enfasi sulla missionarieta': la propria religione come unica condizione per il bene di tutta l'umanita'.

Cinque: il maschilismo: quasi universale nelle religioni e culture. L'uomo, specialmente il sacerdote, ha un punto di vista universale che decide del valore e destino delle donne, perche' ha proiettato su Dio la propria identita' di genere.

Sei: centralita' dell'obbedienza: Dio vorrebbe sottomissione e non liberta' e felicita' degli umani. Dio legislatore e l'essere umano trasgressore da punire. L'autorita' religiosa esercita il suo potere. [Ma anche Bobbio: etica religiosa superiore perche' ha una sanzione infallibile].

Sette: conservatorismo, quietismo, centrismo. Assennatezza e moderatismo della religione sacrale, sempre con l'ordine costituito, anche se ingiusto. Violenza normalizzata.

Otto: amnesia storica e sociale. Oblio delle vittime, care a Dio: difesa dei princìpi piu' delle persone.

Un tale sistema religioso giustifica e argomenta queste deformazioni e trasmette a generazioni in buona fede la violenza sotto le sembianze della vera religione.

Agli otto tratti della teologia violenta, una teologia fedele vede otto alternative: 1) misericordia; 2) conversione del cuore; 3) coscienza della fraternita', giustizia, ospitalita'; 4) relativita' delle proprie tradizioni e formulazioni, nel dialogo; 5) valore della donna; Dio padre e madre, amore materno; 6) Dio fonte di liberta' desidera una umanita' felice; 7) tendenza a cambiare ordinamenti opprimenti; 8) memoria delle vittime e della responsabilita' verso di loro.

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Riassumiamo i tratti di una teologia fedele al Dio della misericordia:

- Dio vivente irriducibile alle immagini sacrali;

- Dio estraneo ad ogni violenza;

- e' amore misericordioso;

- chiede scelta di nonviolenza per aderire alla comunione con lui e con gli altri;

- fraternita' e sororita', nella infinita dignita' umana;

- destinazione alla felicita' di tutta l'umanita';

- differenza positiva dei generi maschile e femminile;

- la vita come comunita' universale senza esclusioni;

- interesse di Dio a salvare chiunque e non a punire.

Se il volto del Dio vivente e' sfigurato, reso non credibile, le creature umane restano nel deserto della disperazione. Molti non credenti che vi stanno con coraggio e dedizione all'umanita', possono trovare nuovo coraggio e forza da una immagine nonviolenta, piu' vera e vivibile, di Dio.

L'impegno nella ricerca teologica non e' un lusso elitario, ma una responsabilita' verso una vita buona comune.

 

5. LIBRI. ENRICO PEYRETTI PRESENTA "FINE DELL'ERA COSTANTINIANA" DI GIANMARIA ZAMAGNI

[Dal sito di Peacelink riprendiamo il seguente intervento del 6 luglio 2013]

 

Gianmaria Zamagni, Fine dell'era costantiniana. Retrospettiva genealogica di un concetto critico, Prefazione di Giuseppe Ruggieri, Il Mulino, Bologna 2012, pp. 197, euro 17.

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Nel contesto della riforma della Chiesa, riproposta all'attenzione dalla ricorrenza cinquantenaria del Concilio, 2012-2015, cade anche l'anniversario secolare dell'editto di tolleranza di Milano del 313, con cui l'imperatore Costantino diede alla Chiesa la liberta' condizionante che poi, con Teodosio, divenne quella protezione-vincolo, origine della lunga era costantiniana, che arriva ai nostri tempi e solo ora forse declina.

Con questo accurato lavoro, Gianmaria Zamagni interviene tempestivamente, risalendo ad alcuni maggiori studiosi cattolici che, con sollecitudine ecclesiale, sebbene in posizioni "liminali" nella Chiesa, lungo il Novecento hanno indagato, sotto il profilo storico o quello teologico, il concetto di fine dell'era costantiniana. Questo modello di lunga durata, nel rapporto Stato-Chiesa, appare, negli autori presentati, non solo obsoleto, sebbene non davvero superato, ma addirittura pericoloso per la Chiesa e per la fede.

Marie-Dominique Chenu, Friedrich Heer, Etienne Gilson, Emmanuel Mounier, Jacques Maritain, Ernesto Buonaiuti, Erik Peterson, sono gli studiosi di cui Zamagni esamina le opere riguardanti questo concetto critico. Erik Peterson (189-1960), per esempio, "denuncia l'origine tutta mondana degli epiteti monarchici di Dio", con una prima traslazione dal piano politico a quello teologico, e una seconda che, viceversa, riveste il sovrano terreno di attributi metafisici o divini.

Lo storico viennese Friedrich Heer (1916-1983), cattolico antinazista, che soffre in prima persona l'annessione del suo Paese al Reich hitleriano, riflette, dopo la guerra, sulle dinamiche profonde della storia d'Europa. Egli vede quel modello politico-teologico ripresentarsi dall'epoca di Costantino a quella di Carlo Magno. Nel XII secolo molte istituzioni cominciano a rivendicare la propria autonomia rispetto al Sacro Impero, nel pluralismo comunale e intellettuale, fino all'Umanesimo europeo. Ma la tragedia europea, nonostante cio', si verifica nei totalitarismi del Novecento: in senso stretto, per Heer, l'Europa occidentale post-greca, originata nell'impero di Costantino, sta "tra Costantino e Hitler".

I totalitarismi moderni hanno potuto con facilita' associarsi la croce cristiana, segno leggendario per Costantino di vittoria militare, gia' usata, come denunciava Erasmo, nelle insegne di guerra dei signori e nelle bandiere delle nazioni, per non dire delle crociate, di cui il cristianesimo paga il prezzo oggi. Inevitabile per noi pensare all'ostinato utilizzo puramente politico dell'immagine di Cristo crocifisso, ancora oggi voluto da nazionalismi, regionalismi e clericalismi.

Gli autori francesi di questa serie, come Mounier e Maritain, pur riconoscendo in parte qualche effetto benefico di quel modello costantiniano, in cui un cristianesimo aveva permeato la vita civile e politica, lo vedono non solo obsoleto, da superare in una "nuova cristianita'", ma anche (Gilson) illusorio, perche' e' illusione la realizzazione attuale del regno di Dio, a cui la storia tende, ma che solo oltre la storia verra' del tutto.

Marie-Dominique Chenu (1895-1990), teologo domenicano, e' colui che piu' direttamente influi' sul Concilio con l'idea del superamento della "era costantiniana". Egli giudicava che eventi come il Rinascimento, la Riforma, la Rivoluzione e la secolarizzazione, esigevano "un nuovo rapporto tra la Chiesa e il mondo", che sarebbe un ritorno al vangelo: non si tratta di fare un "mondo cristiano", ma di porre fermenti cristiani nel mondo che autonomamente si costruisce. Del resto, gia' negli ordini mendicanti del XIII secolo, il mito di Costantino aveva lasciato il posto al modello della comunita' primitiva di Gerusalemme.

Si nota con interesse che tra i riferimenti importanti di Chenu c'e' anche Mario Gozzini, lo studioso fiorentino morto nel 1999, del quale il teologo domenicano cita alcuni scritti del 1961 in argomento. Chenu indica anche la rivista "Testimonianze", del gruppo animato da Ernesto Balducci, come segno di una sensibilita' e consonanza che andava allargandosi.

Con parole forti, Chenu paventava "l'odore di muffa del sacro romano impero per l'unificazione dell'Europa". Eppure, anche dopo il Concilio, abbiamo sentito certi vertici cattolici chiedere che nelle carte ufficiali si dichiarassero le "radici cristiane" europee: ma quanto cristiane le radici dell'Europa? e radici soltanto cristiane?

Tanti altri passi di un cammino di pensiero e di spiritualita' troviamo nel libro di Zamagni: in Buonaiuti, in Maritain. E' significativa, nell'occasione del Congresso eucaristico mondiale a Monaco di Baviera nel 1960, la discussione in Germania, in cui entro' anche Ratzinger, sulla Machtkirche, la chiesa delle grandi manifestazioni di massa, esibizione di identita' tra societa' e Chiesa.

Nella Prefazione, Giuseppe Ruggieri cita Karl Barth, che scrive nel 1935: "La cristianita' (...) non volle piu' patire. Sotto il pretesto del bene dell'umanita' essa aveva deciso di mettersi a suo agio". Gia' nella Kirchliche Dogmatik, nel 1932, Barth aveva visto che la pacificazione costantiniana ebbe un ruolo negativo sulle stesse formulazioni dogmatiche dei concili del IV secolo. Come altri cristiani tedeschi, Barth vede una somiglianza tra, da un lato la protezione data alla Chiesa da Costantino, a partire dall'editto di Milano, e poi da Teodosio e via via nei secoli dell'imperium christianum, e, dall'altro, la condizione del "cristianesimo positivo" tedesco, che legittimava il regime nazista, a differenza della Chiesa confessante, che voleva vivere delle "sole forze dell'evangelo".

Il Concilio avverti' e volle, non senza contrasti e residui, quell'abbandono della fede nell'impero, abbandono che in realta' e' un passo faticoso, tuttora incompiuto. Sara' un motivo di riflessione importante e di conversione comunitaria nei prossimi anni di ripresa del Concilio.

 

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LA DOMENICA DELLA NONVIOLENZA

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Supplemento domenicale de "La nonviolenza e' in cammino" (anno XVI)

Direttore responsabile: Peppe Sini. Redazione: strada S. Barbara 9/E, 01100 Viterbo, tel. 0761353532, e-mail: nbawac at tin.it

Numero 321 del 31 maggio 2015

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