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[Nonviolenza] Telegrammi. 2271



 

TELEGRAMMI DELLA NONVIOLENZA IN CAMMINO

Numero 2271 del 27 febbraio 2016

Telegrammi quotidiani della nonviolenza in cammino proposti dal Centro di ricerca per la pace e i diritti umani di Viterbo a tutte le persone amiche della nonviolenza (anno XVII)

Direttore responsabile: Peppe Sini. Redazione: strada S. Barbara 9/E, 01100 Viterbo, tel. 0761353532, e-mail: nbawac at tin.it , centropacevt at gmail.com

 

Sommario di questo numero:

1. "Una persona, un voto". Un incontro a Viterbo

2. Un convegno sullo stato del lago di Vico

3. Giuliano Pontara: Definizione di violenza e nonviolenza nei conflitti sociali (1977) (parte seconda e conclusiva)

4. Segnalazioni librarie

5. La "Carta" del Movimento Nonviolento

6. Per saperne di piu'

 

1. INCONTRI. "UNA PERSONA, UN VOTO". UN INCONTRO A VITERBO

 

Si e' svolto nel pomeriggio di venerdi' 26 febbraio 2016 a Viterbo presso il "Centro di ricerca per la pace e i diritti umani" un incontro sul tema: "Una persona, un voto".

Nel corso dell'incontro sono state ancora una volta illustrate le ragioni per cui e' necessario ed urgente riconoscere il diritto di voto nelle elezioni amministrative a tutte le persone residenti nel territorio, e come questo debba preludere al riconoscimento del diritto di voto anche nelle elezioni politiche per tutte le persone che effettivamente in Italia vivono.

Riconoscendo il diritto di voto si contrasta la violenza razzista e schiavista, si afferma la democrazia e la legalita', si riconosce ad ogni essere umano la sua piena dignita' e il suo diritto a partecipazione alle decisioni pubbliche su cio' che tutte le persone riguarda, si promuove la civile convivenza e il bene comune.

"Una persona, un voto": cessi l'apartheid in Italia.

*

Al termine dell'incontro le persone partecipanti hanno riaffermato ancora una volta l'impegno, e rinnovato l'invito, ad opporsi alla guerra e a tutte le uccisioni, al razzismo e a tutte le persecuzioni, al maschilismo e a tutte le oppressioni; per la vita, la dignita' e i diritti di tutti gli esseri umani; per la pace e la difesa della biosfera.

Vi e' una sola umanita'.

Ogni essere umano ha diritto alla vita, alla dignita', alla solidarieta'.

 

2. INCONTRI. UN CONVEGNO SULLO STATO DEL LAGO DI VICO

[Dall'"Associazione italiana medici per l'ambiente" riceviamo e diffondiamo.

Antonella Litta svolge l'attivita' di medico di medicina generale a Nepi (Vt). E' specialista in Reumatologia ed ha condotto una intensa attivita' di ricerca scientifica presso l'Universita' di Roma "la Sapienza" e contribuito alla realizzazione di uno tra i primi e piu' importanti studi scientifici italiani sull'interazione tra campi elettromagnetici e sistemi viventi, pubblicato sulla prestigiosa rivista "Clinical and Esperimental Rheumatology", n. 11, pp. 41-47, 1993. E' referente locale dell'Associazione italiana medici per l'ambiente (International Society of Doctors for the Environment - Italia) e per questa associazione e' responsabile e coordinatrice nazionale del gruppo di studio su "Trasporto aereo come fattore d'inquinamento ambientale e danno alla salute". E' referente per l'Ordine dei medici di Viterbo per l'iniziativa congiunta Fnomceo-Isde "Tutela del diritto individuale e collettivo alla salute e ad un ambiente salubre". Gia' responsabile dell'associazione Aires-onlus (Associazione internazionale ricerca e salute) e' stata organizzatrice di numerosi convegni medico-scientifici. Presta attivita' di medico volontario nei paesi africani. E' stata consigliera comunale. E' partecipe e sostenitrice di programmi di solidarieta' locali ed internazionali. E' impegnata nell'Associazione nazionale partigiani d'Italia (Anpi) a livello locale e provinciale. Fa parte di un comitato che promuove il diritto allo studio e il diritto all'abitare con iniziative di solidarieta' concreta. Presidente del Comitato "Nepi per la pace", e' impegnata in progetti di educazione alla pace, alla legalita', alla nonviolenza e al rispetto dell'ambiente. E' la portavoce del Comitato che si e' opposto vittoriosamente all'insensato ed illegale mega-aeroporto di Viterbo salvando la preziosa area naturalistica, archeologica e termale del Bullicame di dantesca memoria e che s'impegna per la riduzione del trasporto aereo, in difesa della salute, dell'ambiente, della democrazia, dei diritti di tutti. Come rappresentante dell'Associazione italiana medici per l'ambiente (Isde-Italia) ha promosso una rilevante iniziativa per il risanamento delle acque del lago di Vico e in difesa della salute della popolazione dei comuni circumlacuali. E' oggi in Italia figura di riferimento nella denuncia della presenza dell'arsenico nelle acque destinate al consumo umano, e nella proposta di iniziative specifiche e adeguate da parte delle istituzioni per la dearsenificazione delle acque e la difesa della salute della popolazione. Per il suo impegno in difesa di ambiente, salute e diritti alla dottoressa Antonella Litta e' stato attribuito il 6 marzo 2013 a Roma il prestigioso "Premio Donne, Pace e Ambiente Wangari Maathai" con la motivazione: "per l'impegno a tutela della salute dei cittadini e della salubrita' del territorio". Il 18 ottobre 2013 ad Arezzo in occasione delle settime "Giornate italiane mediche per l'ambiente" le e' stato conferito il prestigioso riconoscimento da parte della "International Society of Doctors for the Environment" con la motivazione: "per la convinta testimonianza, il costante impegno, l'attenzione alla formazione e all'informazione sulle principali problematiche nell'ambito dell'ambiente e della salute". Il 25 novembre 2013 a Salerno le e' stato attribuito il prestigioso Premio "Trotula de Ruggiero"]

 

Si e' svolto giovedi' 25 febbraio 2016 a Ronciglione il convegno sul tema "Lo stato ecologico del lago di Vico e il possibile e connesso rischio sanitario per le popolazioni di Ronciglione e Caprarola".

Il convegno e' stato coordinato e moderato da Raimondo Chiricozzi, presidente del comitato provinciale Aics (Associazione Italiana Cultura Sport), ed ha registrato una numerosa ed attenta partecipazione di cittadini, amministratori locali e regionali, rappresentanti di vari enti ed associazioni impegnate nella difesa del territorio e dell'ambiente, presente ai lavori anche il professor Osvaldo Ercoli.

Il professor Giuseppe Nascetti, direttore del Dipartimento di Scienze Ecologiche e Biologiche dell'Universita' della Tuscia, nella sua relazione ha illustrato il grave processo di eutrofizzazione che da anni interessa il lago di Vico e ha nuovamente indicato le azioni e gli interventi necessari e specifici per ripristinare un buono stato ecologico dell'ecosistema vicano.

La dottoressa Milena Bruno, dell'Istituto Superiore di Sanita', esperta e studiosa di tossine prodotte dai cianobatteri, in particolare dal cianobatterio Plankthotrix rubescens detto alga rossa, ne ha mostrato le proprieta' tossiche, cancerogene, immunodepressive e anche neurodegenerative (come da recenti segnalazioni della letteratura scientifica internazionale).

Nella sua relazione la dottoressa Bruno ha anche evidenziato come le microcistine possano contaminare la fauna lacustre e i prodotti vegetali entrando quindi nella catena alimentare ed ha sottolineato come queste microcistine possono agire in sinergia con altre sostanze tossiche e cancerogene aumentando di fatto il rischio per la salute nelle esposizione croniche e che pertanto per le acque erogate ad uso umano sarebbe opportuno che non ve ne fosse alcuna traccia.

La dottoressa Antonella Litta dell'Associazione italiana medici per l'ambiente - Isde (International Society of Doctors for the Environment - Italia) ha mostrato i risultati degli studi del Dipartimento di epidemiologia della Regione Lazio che attestano un rischio gia' molto elevato dal punto di vista sanitario per le popolazioni di Caprarola e Ronciglione e le altrettanto preoccupanti considerazioni sullo stato di salute per i residenti di Ronciglione contenute nel lavoro di ricerca del Sepias (Studi su marcatori di esposizione ed effetto precoce in aree con inquinamento da arsenico).

La referente dell'Isde ha ricordato come anche alla luce dei risultati di questi studi e in considerazione della cronica esposizione alle sostanze tossiche e cancerogene rilevate e monitorate nel corso degli anni da diversi istituti di ricerca nelle acque prelevate dal lago, siano opportuni interventi sanitari tesi alla prevenzione e alla diagnosi precoce di malattie correlate, e questo puo' essere realizzato con l'avvio di nuovi servizi territoriali di prevenzione e il potenziamento di quelli esistenti.

La dottoressa Litta ha poi chiesto che si intervenga con urgenza attuando, come prima e fondamentale misura per la tutela della salute e in applicazione del Principio di precauzione, la cessazione immediata della captazione di acqua dal lago di Vico ad uso potabile e il contestuale reperimento di fonti alternative di approvvigionamento idrico per i cittadini di Caprarola e Ronciglione.

Alle tre relazioni ha fatto seguito l'intervento del dottor Luciano Sordini, segretario della Fimmg (Federazione italiana medici di medicina generale) di Viterbo, che ha detto di condividere tutti i motivi della preoccupazione per il rischio sanitario e la richiesta per l'avvio di screening gratuiti per le popolazioni residenti ed esposte al cosiddetto "effetto cocktail" determinato dall'esposizione contemporanea a sostanze tossiche e cancerogene presenti nelle acque del lago, in particolare: cianobatteri, microcistine algali, arsenico, metalli pesanti e pesticidi.

Il dottor Sordini ha infine auspicato una verifica periodica di tutte le azioni gia' predisposte e di quelle che si predisporranno per la piena tutela della salute.

Rilevante per l'esposizione e i dati anche l'intervento del dottor Roberto Minervini, biologo e perito di parte, che nella sua relazione e' tornato a puntualizzare la grave situazione dell'ecosistema del lago di Vico.

A conclusione dei lavori un interessante quanto proficuo scambio di idee e riflessioni tra i relatori e tutti i partecipanti che si e' concluso con l'impegno condiviso di organizzare prossimamente nuovi incontri di informazione a Ronciglione e Caprarola.

Nel corso del convegno e' stato consegnato alla dottoressa Antonella Litta il premio dell'"Aics- Commissione nazionale ambiente" con la motivazione: "Per l'impegno profuso nella ricerca scientifica e nello studio degli inquinanti; per l'informazione corretta e finalizzata alla tutela dell'ambiente e prevenzione dei danni della salute dei cittadini".

 

3. MAESTRI. GIULIANO PONTARA: DEFINIZIONE DI VIOLENZA E NONVIOLENZA NEI CONFLITTI SOCIALI (1977) (PARTE SECONDA E CONCLUSIVA)

[Riproduciamo di seguito la seconda ed ultima parte (pp. 14-23) dell'opuscolo di Giuliano Pontara, Il satyagraha. Definizione di violenza e nonviolenza nei conflitti sociali, Edizioni del Movimento Nonviolento, Perugia 1983; opuscolo che a sua volta riproduce senza alcuna modifica l'intervento di Giuliano Pontara dal titolo "Definizione di violenza e nonviolenza nei conflitti sociali" alle pp. 59-80 del libro di autori vari: Movimento Nonviolento, Marxismo e nonviolenza, Editrice Lanterna, Genova 1977 (volume che raccoglie gli atti di un rilevante convegno, e che contiene interventi di Franz Amato, Nicola Badaloni, Ernesto Balducci, Lorenzo Barbera, Norberto Bobbio, Maurice Delbrach, Antonino Drago, Roger Garaudy, Alberto L'Abate, Vincent Laure, Michele Moramarco, Arnaldo Nesti, Pietro Pinna, Giuliano Pontara, Domenico Sereno Regis, Leonardo Tomasetta, Umberto Vivarelli). Cogliamo l'occasione per segnalare che gli atti di un ulteriore convegno di analogo tema sono stati raccolti nel volume a cura della Fondazione "Centro studi Aldo Capitini" e del Movimento Nonviolento, Nonviolenza e marxismo, Libreria Feltrinelli, (Milano) 1981 (con interventi di Gianni Baget-Bozzo, Lelio Basso, Norberto Bobbio, Giovanni Cacioppo, Guido Calogero, Luciano Capuccelli, Antonino Drago, Giovanni Franzoni, Alberto L'Abate, Lucio Lombardo Radice, Italo Mancini, Adalberto Minucci, Giuliano Pontara, Matteo Soccio, Andrea Vasa, Giacomo Zanga).

Giuliano Pontara e' uno dei massimi studiosi della nonviolenza a livello internazionale, riproduciamo di seguito una breve notizia biografica gia' apparsa in passato sul nostro notiziario (e nuovamente ringraziamo di tutto cuore Giuliano Pontara per avercela messa a disposizione): "Giuliano Pontara e' nato a Cles (Trento) il 7 settembre 1932. In seguito a forti dubbi sulla eticita' del servizio militare, alla fine del 1952 lascia l'Italia per la Svezia dove poi ha sempre vissuto. Ha insegnato Filosofia pratica per oltre trent'anni all'Istituto di filosofia dell'Universita' di Stoccolma. E' in pensione dal 1997. Negli ultimi quindici anni Pontara ha anche insegnato come professore a contratto in varie universita' italiane tra cui Torino, Siena, Cagliari, Padova, Bologna, Imperia, Trento. Pontara e' uno dei fondatori della International University of Peoples' Institutions for Peace (Iupip) - Universita' Internazionale delle Istituzioni dei Popoli per la Pace (Unip), con sede a Rovereto (Tn), e dal 1994 al 2004 e' stato coordinatore del Comitato scientifico della stessa e direttore dei corsi. Dirige per le Edizioni Gruppo Abele la collana "Alternative", una serie di agili libri sui grandi temi della pace. E' membro del Tribunale permanente dei popoli fondato da Lelio Basso e in tale qualita' e' stato membro della giuria nelle sessioni del Tribunale sulla violazione dei diritti in Tibet (Strasburgo 1992), sul diritto di asilo in Europa (Berlino 1994), e sui crimini di guerra nella ex Jugoslavia (sessioni di Berna 1995, come presidente della giuria, e sessione di  Barcellona 1996). Pontara ha pubblicato libri e saggi su una molteplicita' di temi di etica pratica e teorica, metaetica  e filosofia politica. E' stato uno dei primi ad introdurre in Italia la "Peace Research" e la conoscenza sistematica del pensiero etico-politico del Mahatma Gandhi. Ha pubblicato in italiano, inglese e svedese, ed alcuni dei suoi lavori sono stati tradotti in spagnolo e francese. Tra i suoi lavori figurano: Etik, politik, revolution: en inledning och ett stallningstagande (Etica, politica, rivoluzione: una introduzione e una presa di posizione), in G. Pontara (a cura di), Etik, Politik, Revolution, Bo Cavefors Forlag,  Staffanstorp  1971, 2 voll., vol. I, pp. 11-70; Se il fine giustifichi i mezzi, Il Mulino, Bologna 1974; The Concept of Violence, Journal of Peace Research , XV, 1, 1978, pp. 19-32; Neocontrattualismo, socialismo e giustizia internazionale, in N. Bobbio, G. Pontara, S. Veca, Crisi della democrazia e neocontrattualismo, Editori Riuniti, Roma 1984, pp. 55-102; tr. spagnola, Crisis de la democracia, Ariel, Barcelona 1985; Utilitaristerna, in Samhallsvetenskapens klassiker, a cura di M. Bertilsson, B. Hansson, Studentlitteratur, Lund 1988, pp. 100-144; International Charity or International Justice?, in Democracy State and Justice, ed. by. D. Sainsbury, Almqvist & Wiksell International, Stockholm 1988, pp. 179-93; Filosofia pratica, Il Saggiatore, Milano 1988; Antigone o Creonte. Etica e politica nell'era atomica, Editori Riuniti, Roma 1990; Etica e generazioni future, Laterza, Bari 1995; tr. spagnola, Etica y generationes futuras, Ariel, Barcelona 1996; La personalita' nonviolenta, Edizioni Gruppo Abele, Torino 1996; Guerre, disobbedienza civile, nonviolenza, Edizioni Gruppo Abele, Torino 1996; Breviario per un'etica quotidiana, Pratiche, Milano 1998; Il pragmatico e il persuaso, Il Ponte, LIV, n. 10, ottobre 1998, pp. 35-49; L'antibarbarie. La concezione etico-politica di Gandhi e il XXI secolo, Ega, Torino 2006. E' autore delle voci Gandhismo, Nonviolenza, Pace (ricerca scientifica sulla), Utilitarismo, in Dizionario di politica, seconda edizione, Utet, Torino 1983, 1990 (poi anche Tea, Milano 1990, 1992). E' pure autore delle voci Gandhi, Non-violence, Violence, in Dictionnaire de philosophie morale, Presses Universitaires de France, Paris 1996, seconda edizione 1998. Per Einaudi Pontara ha curato una vasta silloge di scritti di Gandhi, Teoria e pratica della nonviolenza, Einaudi, nuova edizione, Torino 1996, cui ha premesso un ampio studio su Il pensiero etico-politico di Gandhi, pp. IX-CLXI". Una piu' ampia bibliografia degli scritti di Giuliano Pontara aggiornata fino al 1999 (che comprende circa cento titoli), gia' apparsa nel n. 380 de "La nonviolenza e' in cammino", abbiamo successivamente riprodotto nel n. 121 di "Voci e volti della nonviolenza"]

 

5. La nonviolenza positiva

Occorre ora fare un discorso a parte su di una quarta nozione di nonviolenza alla quale, per ragioni che diverranno chiare fra poco, e' opportuno riferirsi con il termine di nonviolenza specifica, o nonviolenza ideologica e positiva. Essa si differenzia notevolmente dalla tre nozioni sopra delucidate alle quali ci si puo' riferire con il termine generale di nonviolenza generica, oppure nonviolenza pragmatica e negativa. Le ragioni che giustificano l'uso di questi ultimi termini per riferirsi genericamente alle modalita' di lotta non militare, incruenta e a-violenta, sono le seguenti. In primo luogo, tutte e tre queste nozioni sono caratterizzate esclusivamente in termini negativi: lotta nonviolenta sta qui a significare lotta esente da violenza. In secondo luogo, le tre nozioni di tecnica nonviolenta sopra distinte sono compatibili con qualsiasi ideologia.

Con cio' si intende affermare che, cosi' come sono state caratterizzate, nulla esclude che tecniche esenti da violenza (in questa o quella accezione di questo termine), possano essere impiegate da qualsiasi gruppo in vista di qualsiasi fine (come appunto e' il caso per quanto riguarda l'impiego di tecniche di lotta violenta). Nulla esclude, ad esempio, che persino un gruppo fascista in una certa situazione impieghi dei mezzi di lotta non-militari, o incruenti, o anche a-violenti, - ma cio', non per una qualche ragione ideologica o morale, ma per il semplice fatto che cotali mezzi sono quelli che, nella situazione in questione, forniscono, o si crede forniscano, le maggiori garanzie di ottenere il successo. Uno dei maggiori studiosi della nonviolenza generica ha esplicitamente sottolineato che "non vi e' nulla nell'azione nonviolenta che ne precluda l'impiego sia al servizio di cause 'giuste', sia al servizio di cause 'ingiuste'" (7).

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Quanto ai termini "nonviolenza specifica" o "nonviolenza ideologica e positiva", cio' che ne giustifica l'uso sono le seguenti considerazioni. In primo luogo, con l'aggettivo "positiva" si intende sottolineare che non si tratta, come nel caso della nonviolenza generica o negativa, di una nozione delimitata esclusivamente in termini negativi: cioe' l'astensione dalla violenza e' una condizione necessaria, ma non sufficiente, di una modalita' di lotta nonviolenta positiva (come si vedra', in modo piu' preciso, tra un momento). In secondo luogo, l'aggettivo "positiva" sta anche a sottolineare il fatto che non si tratta di una forma di lotta identificabile con la resistenza passiva, bensi' che si tratta di una modalita' di lotta attiva, "aggressiva" e costruttiva. In terzo luogo, l'aggettivo "ideologica" vuo richiamare l'attenzione sul fatto che non si tratta, come nel caso della nonviolenza pragmatica, di una modalita' di lotta impiegabile da chiunque per il raggiungimento di qualsiasi fine - cioe' compatibile con qualsiasi ideologia -, bensi' di una modalita' di lotta alla quale sottosta una intera dottrina o ideologia politica e che pertanto e' applicabile soltanto da coloro che accettano tale dottrina. La quale si articola in tutta una serie di momenti o componenti tra cui spiccano una particolare concezione etica, una teoria della natura umana, una filosofia dei conflitti e la visione di una societa' in cui il potere e il benessere sono di tutti e che favorisce al massimo e in tutti lo sviluppo di una personalita' umana che integri profondamente in se' l'idea della uguaglianza con quella del rispetto dell'autonomia dell'individuo, e che si apra a sempre maggiori identificazioni con le gioie e le pene altrui (invece di identificarsi con i simboli, le bandiere, i canti, le istituzioni, le regole, e i ruoli).

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L'idea, morale, del potere e del benessere di tutti (quella che Capitini chiamava "Omnicrazia" (8) e Gandhi "Sarvodaya" (9)) significa qui che ciascuno deve avere tanto potere (reale) di influenzare e controllare le decisioni politiche che riguardano la sua vita, quanto e' compatibile con un uguale potere in ogni altro membro della societa', si' che ciascuno abbia in ogni momento la massima possibilita', compatibile con la massima possibilita' di ogni altro, di realizzare la miglior vita di cui e' capace. La dottrina della nonviolenza positiva sa che questa e' una visione o un ideale che non e' completamente realizzabile - se mai lo sara' - che a lunga scadenza. Ma alla coscienza di cio' si accompagna l'insistenza sullo sforzo continuo volto a realizzare, hic et nunc, una societa' che si avvicini il piu' possibile a quell'ideale. A tal fine reputa necessaria la socializzazione (non la nazionalizzazione, si badi) dei mezzi di produzione e fa propria l'idea socialista (ma non leninista) della decentralizzazione del potere politico che dovra' risiedere - in modo del tutto democratico - nei consigli (tutto il potere ai soviet!), quella dell'uguaglianza dei salari (bollata da Stalin come "idea piccolo-borghese"!), e considera le liberta' democratiche di stampa, di associazione e di riunione, e i principi dello stato di diritto, conditio sine qua non del funzionamento umano di tale societa' (10).

In virtu' di tutte queste caratteristiche, cioe' in seguito al fatto che si tratta non soltanto di una particolare modalita' di lotta, bensi' anche di una articolata dottrina politica che per molti aspetti si avvicina alla concezione socialista, la posizione che sin qui ho chiamato nonviolenza ideologica positiva o nonviolenza specifica puo' anche essere caratterizzata come una posizione di socialismo nonviolento.

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Il piu' originale apporto di questa dottrina agli sviluppi del pensiero e della prassi politica consiste senza dubbio in quella particolare modalita' di lotta che, usando un neologismo coniato da Gandhi - e per distinguerla dalle varie tecniche di lotta nonviolenta generica e negativa sopra distinte -, possiamo chiamare modalita' di lotta satyagraha. Ho presentato le caratteristiche fondamentali di questo tipo di lotta, con una certa ampiezza, nel mio saggio introduttivo alla silloge di scritti gandhiani sopra menzionata (11). Rimando pertanto per un piu' ampio discorso ad esso, e mi accontento qui di riassumere, per sommi capi, quanto ivi detto.

Occorre anzitutto che sia ben chiaro che nessun catalogo, per completo che sia, delle svariate tecniche di lotta ideate ed impiegate da Gandhi puo' servire a fornire una compiuta caratterizzazione della modalita' di lotta satyagraha. Le forme che tale modalita' di lotta assume varieranno, ovviamente, da contesto a contesto, ed e' chiaro che le tecniche di lotta impiegate da Gandhi nel contesto sudafricano e indiano non sono esportabili ad altre situazioni conflittuali diverse da quelle in cui si trovo' ad operare il politico indiano. Cio' che qui conta sono i principi generali che caratterizzano il satyagraha, le condizioni, cioe', cui e' necessario (e forse anche sufficiente) che un gruppo adegui i suoi metodi di lotta politica affinche' questi possano essere correttamente classificati come metodi di lotta satyagraha. Illustrero' qui brevemente cinque condizioni.

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(I) Astensione dalla violenza. Un metodo o una tecnica di lotta politica saranno caratterizzabili come satyagraha soltanto ove essi siano esenti da violenza o, ove cio' non sia del tutto possibile, la violenza connessa al loro impiego sia ridotta ad un minimo di violenta psicologica. Quest'ultima aggiunta si spiega con il duplice fatto che qui si assume la terza e piu' lata nozione di violenza (per cui si ha violenza anche ove si infliggono intenzionalmente e in modo coatto delle sofferenze psicologiche), e che la nonviolenza positiva - in quanto comporta una contestazione attiva e permanente di ogni forma di ingiustizia, di sfruttamento, di prevaricazione, di indebito privilegio - puo' ovviamente causare delle sofferenze psicologiche nello sfruttatore che vede i suoi indebiti privilegi messi in questione o aboliti. E' pero' della massima importanza aver ben chiaro che la violenza cosi' connessa con la lotta satyagraha e' un minimo di violenza psicologica e che essa e' usata da un gruppo che imposta tutta la sua lotta adottando tecniche che non comportano ne' la minaccia di lesione, ne' la lesione effettiva degli interessi vitali delle persone (quelli cioe' su cui ciascuno puo' far valere un diritto uguale a quello di ciascun altro - diritto alla propria vita, alla propria integrita' fisica e psicologica, a non essere mutilato o ucciso fisicamente o psicologicamente -) in quanto distinti da quegli interessi che sono fondati sulla violenza, sui quali cioe' non si puo' far valere altro diritto che quello del piu' forte. Chiunque potra' convenire che vi e' una differenza enorme fra il costringere un gruppo avversario a rinunciare ai privilegi di cui indebitamente gode mediante l'impiego di mezzi che comportano l'intenzionale e coatta inflizione di enormi sofferenze e lesioni (12), e il costringerlo a cio' in seguito all'impiego di mezzi di lotta deliberatamente scelti allo scopo di minimizzare il piu' possibile le sofferenze per l'avversario contro cui sono impiegati, e che inoltre soddisfano tutte le altre quattro condizioni della lotta satyagraha e, per cominciare, la seconda che ora passo brevemente a illustrare.

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(II) La disposizione al sacrificio. Questa condizione della modalita' di lotta satyagraha richiede che il gruppo coinvolto in essa sia disposto a sottoporsi a tutti quei sacrifici che sono necessari a far avanzare la propria causa e a minimizzare (come richiede la precedente condizione) le sofferenze per l'avversario. E' questa la condizione su cui in genere si appuntano le maggiori critiche degli avversar! del satyagraha. Spesso si tratta di critiche avventate, che tradiscono una conoscenza del tutto superficiale di questa modalita' di lotta, oppure si fondano sulla forma del tutto particolare che questa condizione del satyagraha assume in Gandhi. Cosi' A. I. Titarenko, uno dei filosofi ufficiali dell'Unione Sovietica (e' professore di etica nel dipartimento di filosofia nell'universita' di Mosca), in un suo recente libro in cui affronta la scottante questione dei rapporti fra morale e politica, trattando brevemente della nonviolenza gandhiana scrive, con chiaro riferimento alla presente condizione della lotta satyagraha, che la nonviolenza di Gandhi "deve essere moralmente condannata in quanto impone l'intero onere delle sofferenze sulle spalle degli oppressi, mentre assolve gli oppressori". E aggiunge che "l'idea reazionaria della umilta' e della acccttazione delle sofferenze e' uno degli elementi chiave nel principio gandhiano della nonviolenza" (13). A cio' va risposto:

a) Ne' la nonviolenza piu' specificatamente gandhiana, ne' la nonviolenza positiva (che fa tesoro della prassi e del pensiero di Gandhi, ma non si identifica ovviamente in tutto con la concezione gandhiana), comportano affatto che si "assolvano gli oppressori", ne' che si "imponga l'intero onere delle sofferenze sulle spalle degli oppressi", ne' che si debba, umilmente, chinare la testa e passivamente accettare lo status quo. Quanto detto nelle pagine precedenti dovrebbe togliere ogni dubbio su questo punto.

b) La disposizione a sottoporsi anche ai sacrifici piu' gravi, e' connessa con ogni tipo di lotta contro l'oppressione, in modo particolare con la lotta violenta, dato che, specialmente oggi, chi si affida ad essa deve realisticamente accettare il fatto che oltre che poter comportare sofferenze e morte per lui stesso, essa comporta effettivamente enormi sofferenze e morte per un numero sempre crescente di membri del gruppo cui esso appartiene e assieme ai quali, o per i quali, lotta (si pensi per esempio all'enorme numero di vittime e alla enormita' di sofferenza che la lotta violenta e' costata al popolo algerino e al popolo vietnamita).

c) Le sofferenze cui il gruppo satyagraha dovra' realmente sottoporsi saranno di regola minori di quelle che - specie oggi - una lotta violenta comporta, in quanto il metodo di lotta satyagraha tende a bloccare la violenza dell'avversario.

d) La disposizione a soffrire e' nella lotta satyagraha di particolare importanza come testimonianza della serieta' con cui si abbraccia la propria causa; non potendo dimostrare la propria fermezza mediante l'uso delle armi, il gruppo satyagraha la dimostra mostrando che e' disposto a soffrire per essa almeno quanto e' disposto chi si batte per una causa giusta in modo violento.

e) La disposizione, in certe situazioni, a sopportare anche notevoli sofferenze al fine di minimizzare il piu' possibile le sofferenze per l'oppositore, si fonda su due assunti: il primo, di natura prettamente morale, e' il principio, gia' formulato da Platone (14), per cui e' moralmente migliore subire delle sofferenze ingiustamente inflitteci, che non infliggere ad altri delle sofferenze; il secondo assunto, di natura empirica, e' che un comportamento informato alla condizione che qui si discute ha buone possibilita', oltre che di bloccare o comunque diminuire nell'avversario il ricorso alla violenza, anche di portarlo al tavolo della ragione e delle trattative.

Si tratta di due assunti che qui non sono che accennati e la trattazione esaustiva dei quali richiederebbe uno spazio che qui non ho a disposizione. Un serio esame di essi potra' anche giungere alla conclusione che si tratta di assunti assai dubbi. Ma Titarenko (e con lui molti altri critici della nonviolenza positiva) non li ha discussi e quindi la sua conclusione, che la posizione nonviolenta che si fonda su di essi e' una posizione moralmente condannabile e "reazionaria", e' un ulteriore esempio di quell'atteggiamento dogmatico che e' del tutto estraneo alla posizione nonviolenta, proprio perche' essa pone, come terza condizione di una lotta satyagraha, che ci si attenga alla verita'.

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(III) II rispetto per la verita'. Tale condizione si articola in tutta una serie di richieste motivate, come tutte le altre condizioni, in parte da ragioni di ordine morale, in parte da ragioni di ordine empirico, tattico. Rimandando per un piu' compiuto esame di questa condizione al mio saggio introduttivo alla silloge di scritti gandhiani sopra menzionato (15), noto qui, in tutta brevita', che tale condizione comporta che si rispetti la massima obiettivita' e imparzialita' in ogni fase della lotta, che non si pongano obiettivi che non sono compatibili con l'idea del potere e del benessere di tutti e con le altre idee morali che caratterizzano la posizione nonviolenta positiva, che non si operi nella clandestinita', che si sia disposti ad essere persuasi, attraverso una seria argomentazione, a modificare la propria posizione, ecc.

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(IV) L'impegno costruttivo. L'impegno in un lavoro costruttivo, volto a realizzare, hic et nunc, nella maggiore misura possibile il tipo di societa' che si mira a porre in essere (organizzazione di consigli nelle fabbriche, nelle scuole, negli ospedali, ecc.; programmi educativi dal basso; costituzione di istituzioni parallele), rappresenta forse la piu' profonda esigenza della nonviolenza positiva per questo aspetto molto vicina alle idee di rivoluzionari come Mao e "Che" Guevara. La differenza tra la posizione di questi ultimi e quella della nonviolenza positiva consiste nel fatto che la nonviolenza positiva auspica l'individuazione di programmi costruttivi da cui anche il gruppo avversario possa trarre dei benefici o addirittura che possano attivamente coinvolgere membri del gruppo avversario. Non si tratta di sminuire o minimizzare o ignorare l'acutezza di certi conflitti di interessi o di classe, bensi' soltanto di indagare - al di la' delle dichiarazioni teoriche, dogmatiche e demagogiche di una totale e irriducibile opposizione di interessi fra le classi - di volta in volta se non vi siano interessi comuni o fini sovraordinati che permettano quel minimo di comunicazione fra i membri dei gruppi in conflitto che e' condizione necessaria di un efficace funzionamento della tecnica di lotta satyagraha (16).

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(V) La gradualita' dei mezzi. Quest'ultima condizione necessaria della modalita' di lotta satyagraha esige che non si ricorra alle forme piu' radicali di lotta nonviolenta senza aver prima individuato un programma costruttivo su cui far convergere gli sforzi e senza aver tentato tutte le varie tecniche di persuasione, non escluso il compromesso inteso come tentativo di addivenire ad una soluzione del conflitto onorevole e accettabile a tutte le parti. Ove va pero' sottolineato che il compromesso, nella concezione della nonviolenza positiva, e' possibile soltanto per quanto riguarda gli obiettivi non essenziali, mentre su quelli considerati essenziali non e' possibile compromesso alcuno.

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Ho piu' volte sottolineato che la distinzione fra violenza e nonviolenza, affinche' risulti interessante e adeguata, deve essere tracciata, almeno nel presente contesto, in base ad un criterio morale, per cui cio' che viene caratterizzato come modalita' di lotta nonviolenta dovra' esibire una chiara superiorita' morale sulla modalita' di lotta che viene caratterizzata come violenta. Orbene, e come ho gia' sopra osservato, penso che chiunque converra' che vi e' una profonda differenza, proprio da un punto di vista morale, tra l'impiegare un metodo di lotta (come e' qui per definizione quello violento) che comporta la deliberata e coatta inflizione di sofferenze e lesioni su vasta scala, e l'impiegare un metodo di lotta che soddisfi a tutte e cinque le condizioni della modalita' di lotta satyagraha sopra passate in rassegna, anche se queste condizioni non sono soddisfatte al cento per cento.

E' questa differenza di natura morale fra i due tipi o metodi di lotta che rende particolarmente interessante il problema concernente l'efficacia e la possibilita' di una lotta rivoluzionaria satyagraha a livello di massa, cioe' la possibilita' che il satyagraha ha di porsi come una valida alternativa all'uso della violenza nella lotta per una piu' giusta ed umana societa'.

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Cio' non esclude, si badi, che sia anche importante indagare sulla possibilita' ed efficacia (relativamente a tal fine) di quelle forme di lotta nonviolenta generica che ho sopra chiamato lotta non militare, lotta incruenta e lotta a-violenta. E' importante indagare sulle prime due modalita' di lotta perche' pur non essendo, come sopra si e' visto, necessariamente esenti da violenza (nella accezione che sopra si e' visto essere la piu' adeguata di questo termine), anche ove comportino una certa misura di violenza si trattera', di regola, di una misura assai minore di quella che si verifica nella modalita' di lotta militare. Ed e' ovviamente importante indagare sulle possibilita' di passare dalla societa' capitalista a quella socialista mediante l'uso di mezzi a-violenti, cioe' pacifici, come sono il voto e le varie tecniche parlamentari, con le quali, come e' noto, Marx ed Engels stimavano possibile il passaggio al socialismo nell'Inghilterra, negli Stati Uniti, nell'Olanda e, piu' tardi, nella Germania del loro tempo.

Bisogna pero' da ultimo di nuovo sottolineare che in tutti e tre i casi di lotta nonviolenta generica si tratta pur sempre e soltanto di mere tecniche di lotta cui, come tali, non soggiace alcuna dottrina o particolare atteggiamento nei confronti della violenza, e il cui impiego, pertanto, in una situazione giudicata favorevole ad un loro uso, non esclude affatto che in altra situazione si ricorra alla violenza piu' massiccia, ne' che in quella stessa situazione si impieghi anche la violenza militare o se ne minacci o comunque prepari l'uso (17).

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Completamente diverso e' invece il caso della modalita' di lotta satyagraha ove l'uso, la minaccia e la preparazione della violenza (ferma restando la possibilita' di un minimo di violenza psicologica, sopra accennata) sono sistematicamente banditi in ogni tipo di situazione conflittuale, e cio' in base a tre ordini di considerazioni. In primo luogo, perche' la violenza e' considerata un male (anche se non assoluto); in secondo luogo, perche' si reputa, in base a tutta una serie di argomenti abbastanza convincenti, che, soprattutto oggi, l'impiego della violenza tende a condurre a risultati del tutto diversi da quelli che caratterizzano una societa' socialista; e in terzo luogo, perche' si reputa, di nuovo in base ad argomenti abbastanza convincenti, che e' soltanto ove ci si astenga sistematicamente dall'uso, dalla minaccia e dalla preparazione (che di per se' e' gia' minaccia) della violenza - e per il resto si soddisfino le altre quattro condizioni del satyagraha - che si danno le migliori garanzie di tenere sotto controllo la risposta violenta dell'avversario contro cui si lotta, di umanizzarlo (invece di deumanizzarlo come avviene nel caso della lotta violenta), e di condurre i conflitti in modo tale che essi alla fine non sbocchino nella "comune rovina delle classi in lotta".

Di questi tre tipi di considerazioni, il primo e' stato sviluppato nel corso di questo scritto. Sviluppare gli altri due, cioe' sviluppare e discutere gli argomenti in base ai quali si fa valere l'inefficacia della violenza e l'efficacia del satyagraha come modalita' di lotta rivoluzionaria per il socialismo, porterebbe assai lontano. Su di essi mi riprometto di tornare in altra occasione.

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Note

7. Cfr. G. Sharp, The Politics of Nonviolent Action, cit., p. 71.

8. Cfr. Aldo Capitini, II potere e' di tutti, La Nuova Italia, 1969, specialmente le pp. 59-182.

9. Gandhi ha sviluppato l'idea di Sarvodaya in molti scritti, alcuni dei quali sono raccolti nel libretto Sarvodaya, Navajivan Publising House, Ahmedabad, 1951. Sulla concezione gandhiana di una societa' o "stato nonviolento" si veda G. Dhawan, The Political Philosophy of Mahatma Gandhi, Ahmedabad, terza edizione riveduta, 1957, cap. XI "The' Structure of the Non-violent State", pp. 279-336; sulle idee sociali e politiche di Gandhi mi sono intrattenuto nel terzo capitolo del saggio introduttivo che ho preposto alla silloge di scritti gandhiani da me curata per Einaudi: cfr. M. K. Gandhi, Teoria e pratica della nonviolenza, a cura e con un saggio introduttivo di G. Pontara, Torino, 1973, pp. LXXX-XCII.

10. Nella difesa di tali liberta' la nonviolenza positiva trova un possente alleato in Rosa Luxemburg la quale, come e' noto, polemizzando con Lenin e Trotckij all'indomani della rivoluzione russa, ribadiva, con la fermezza di sempre, che "senza una liberta' illimitata di stampa, senza un libero esercizio dei diritti di associazione e di riunione, e' del tutto impossibile concepire il dominio delle grandi masse popolari" e che "la liberta' riservata ai partigiani del governo, ai soli membri di un unico partito - siano pure numerosi quanto si vuole - non e' liberta'. La liberta' e' sempre e soltanto liberta' di chi pensa diversamente". Cfr. R. Luxemburg, La rivoluzione russa, in Scritti politici, a cura di Leiio Basso, Editori Riuniti, 1970, pp. 588 e 599.

11. Cfr. M. K. Gandhi, Teoria e pratica della nonviolenza, cit., pp. XCIII-CXXIII.

12. E' il caso, in modo particolare, della lotta violenta militare che si fonda sul principio, enunciato da Clausewitz, per cui "la guerra e' un atto di forza, all'impiego del quale non esistono limiti: i belligeranti si impongono legge mutualmente; ne risulta un'azione reciproca che logicamente deve condurre all'estremo". (Cfr. K. von Clausewitz, Della guerra, Mondadori, 1970, 1. I, cap. I, p. 22). Poco prima (op. cit., p. 21) Clausewitz aveva scritto: "Gli spiriti umani potrebbero immaginare che esistano metodi tecnici per disarmare o abbattere l'avversario senza infliggergli troppe ferite e che sia questa la finalita' autentica dell'arte militare. Per quanto seducente ne sia l'apparenza occorre distruggere tale errore (...)". Gli fanno eco non pochi rivoluzionar! violenti. "La guerra e' sempre una lotta in cui i contendenti cercano di annientarsi a vicenda" scrive Ernesto "Che" Guevara ne La guerra di guerriglia (Feltrinelli, 1967, p. 17), e Lin Piao dice espressamente che "il principio fondamentale che presiede alle nostre operazioni militari e' la guerra di annientamento" ("Sull'applicazione della strategia e delle dottrine tattiche della guerra di popolo"), cit. da C. Milanese, Principi generali della guerra rivoluzionaria, Feltrinelli, 1970, p. 20. Milanese, a sua volta, sottolinea come anche il guerrigliero sia "il combattente (...) che si propone di infliggere al nemico, di volta in volta, il massimo di distruzione" che i mezzi di cui dispone gli consentono (op. cit., p. 99).

13. Cfr. A. J. Titarenko, Morality and Politics, Progress Publisher, Mosca, 1972, p. 174.

14. Tra i vari luoghi delle sue opere in cui Platone ha formulato tale principio cfr. ad esempio il Gorgia, XXIV.

15. Cfr. M. K. Gandhi, Teoria e pratica della nonviolenza, pp. CII-CVI.

16. Nel linguaggio di Mao, cio' puo' essere espresso dicendo che si tratta di fare uno sforzo continuo per trasformare le contraddizioni o i conflitti antagonistici in contraddizioni o conflitti non antagonistici, i quali ultimi, secondo la concezione di Mao, sono contraddizioni o conflitti risolvibili senza l'uso della violenza in quanto le parti in conflitto hanno degli interessi comuni facendo appello ai quali e' possibile risolvere la contraddizione in modo costruttivo e nonviolento. E' qui della massima importanza l'accenno, che Mao fa all'inizio del suo saggio Sulla giusta soluzione delle contraddizioni in seno al popolo, alla possibilita' che certe contraddizioni o conflitti antagonistici (cioe', secondo la concezione di Mao, risolvibili di regola soltanto mediante l'impiego della violenza), se "trattati in modo opportuno" possono, in certe situazioni, essere "trasformati in contraddizioni non antagonistiche ed essere risolti in modo pacifico". Peccato che in Mao non vi sia che questo accenno e che non risulti chiaro in che modo un conflitto antagonistico debba essere trattato per poter essere trasformato in un conflitto non antagonistico.

17. Tale e' generalmente l'atteggiamento nel marxismo rivoluzionario; si favorisce l'impiego di varie tecniche di lotta non militare (scioperi, sciopero generale, non-collaborazione, ecc. ecc.) in una prima fase della lotta rivoluzionaria la quale dovra' pero' pur sempre concludersi e decidersi in uno scontro armato fra le classi. Si veda, ad esempio, il programma della Internazionale comunista del 1928 ove si legge che la conquista del potere da parte del proletariato significa "il rovesciamento violento del potere borghese, la distruzione dell'apparato dello stato capitalista", fini che vanno realizzati mediante "la propaganda (...) e l'azione di massa (...)", la quale "include (...) da ultimo lo sciopero generale congiunto con la insurrezione armata ". "Quest^ultima forma (...) che e' la forma suprema, deve essere condotta secondo le regole della guerra". Cit. da K. Popper, The Open Society and Its Enemies, quarta edizione riveduta, 1962, voi. II, p. 158.

Anche Rosa Luxemburg, che per molti aspetti e' cosi' vicina alla nonviolenza positiva, e cosi' contraria al terrore e agli spargimenti di sangue, pur vedendo in una tecnica di lotta non militare come lo sciopero generale una nuova forma di lotta che "civilizza" e "mitiga" la lotta di classe, non esclude lo scontro armato finale: "L'avvento dello sciopero di massa rivoluzionario (...) certamente non rimpiazza in modo assoluto e non rende superflua la nuda brutale lotta di strada". Cfr. R. Luxemburg, "Sciopero generale, partito e sindacati", in Scritti politici, a cura di Lelio Basso, cit., p. 350.

 

4. SEGNALAZIONI LIBRARIE

 

Riletture

- Theodor W. Adorno, Note per la letteratura, Einaudi, Torino 2012, pp. XXVI + 278.

- Martha C. Nussbaum, La fragilita' del bene, Il Mulino, Bologna 1996, 2004, 2011, pp. VI + 832.

 

5. DOCUMENTI. LA "CARTA" DEL MOVIMENTO NONVIOLENTO

 

Il Movimento Nonviolento lavora per l'esclusione della violenza individuale e di gruppo in ogni settore della vita sociale, a livello locale, nazionale e internazionale, e per il superamento dell'apparato di potere che trae alimento dallo spirito di violenza. Per questa via il movimento persegue lo scopo della creazione di una comunita' mondiale senza classi che promuova il libero sviluppo di ciascuno in armonia con il bene di tutti.

Le fondamentali direttrici d'azione del movimento nonviolento sono:

1. l'opposizione integrale alla guerra;

2. la lotta contro lo sfruttamento economico e le ingiustizie sociali, l'oppressione politica ed ogni forma di autoritarismo, di privilegio e di nazionalismo, le discriminazioni legate alla razza, alla provenienza geografica, al sesso e alla religione;

3. lo sviluppo della vita associata nel rispetto di ogni singola cultura, e la creazione di organismi di democrazia dal basso per la diretta e responsabile gestione da parte di tutti del potere, inteso come servizio comunitario;

4. la salvaguardia dei valori di cultura e dell'ambiente naturale, che sono patrimonio prezioso per il presente e per il futuro, e la cui distruzione e contaminazione sono un'altra delle forme di violenza dell'uomo.

Il movimento opera con il solo metodo nonviolento, che implica il rifiuto dell'uccisione e della lesione fisica, dell'odio e della menzogna, dell'impedimento del dialogo e della liberta' di informazione e di critica.

Gli essenziali strumenti di lotta nonviolenta sono: l'esempio, l'educazione, la persuasione, la propaganda, la protesta, lo sciopero, la noncollaborazione, il boicottaggio, la disobbedienza civile, la formazione di organi di governo paralleli.

 

6. PER SAPERNE DI PIU'

 

Indichiamo il sito del Movimento Nonviolento: www.nonviolenti.org; per contatti: azionenonviolenta at sis.it

Tutti i fascicoli de "La nonviolenza e' in cammino" dal dicembre 2004 possono essere consultati nella rete telematica alla pagina web: http://lists.peacelink.it/nonviolenza/

 

TELEGRAMMI DELLA NONVIOLENZA IN CAMMINO

Numero 2271 del 27 febbraio 2016

Telegrammi quotidiani della nonviolenza in cammino proposti dal Centro di ricerca per la pace e i diritti umani di Viterbo a tutte le persone amiche della nonviolenza (anno XVII)

Direttore responsabile: Peppe Sini. Redazione: strada S. Barbara 9/E, 01100 Viterbo, tel. 0761353532, e-mail: nbawac at tin.it , centropacevt at gmail.com , sito: http://lists.peacelink.it/nonviolenza/

 

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